Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

Было бы ошибкой полагать, будто недовольство притязаниями приезжих чиновников на прерогативу определять меру русскости и обуславливаемые ею преимущества проявляли только интеллектуалы, изначально чувствительные к собственной регионально-культурной идентичности. Так, в 1867 году преемник Кауфмана Э.Т. Баранов, озабоченный медленной реализацией проекта перехода помещичьих имений из «польских» в «русские» руки, поручил губернаторам собрать от всех «русских людей, поселившихся в здешнем крае» на правах частных землевладельцев, подробные и откровенные отзывы о хозяйственных нуждах [1442]. На это приглашение откликнулись отнюдь не только те, кто приобрел землю на льготных условиях после 1863 года. Напротив, большинство (а только из Витебской губернии генерал-губернатор получил более сорока записок и прошений) составляли помещики, жившие в крае задолго до восстания и считавшие себя вправе называться русскими. Среди них были, судя по фамилиям, уроженцы Великороссии, представители остзейского дворянства (отставной поручик А. Гибер фон Грейфенфельс жаловался, что «правительство» смотрит на «нас», здешних русских землевладельцев, «как на людей ополяченных, на людей неблагонадежных» [1443]); был обратившийся в православие поляк [1444]; были и те, кого Коялович назвал бы «западнороссами», как, например, помещик Витебского уезда Андрей Бируля. Словом, это не была группа, связанная общими культурными или религиозными интересами, происхождением, сходным опытом карьеры. Зато многие просители соглашались между собой в главных требованиях практического свойства: кредитных пособий для конкуренции с польскими магнатами и еврейскими коммерсантами; компенсации убытков, причиненных обязательным переводом крестьян на выкуп наделов в 1863 году; скорейшего размежевания помещичьих и крестьянских земель и упразднения сервитутов (крестьянского права пользования помещичьими угодьями); снятия военного положения; проведения в Северо-Западном крае земской и судебной реформ, пусть и с отступлениями от принятой в Великороссии модели [1445]. И при этом большинство понимало, что их русскость в глазах властей является сомнительной, неполноценной [1446]; некоторые описали в прошениях унизительные для себя сцены столкновений с мировыми посредниками, обвинявшими их в ополяченности, но при этом (будто бы) угождавшими соседним польским помещикам [1447]. (Этот тип поведения «варвара» изобличал и Коялович.) Можно предположить, что этот негативный опыт формировал сознание принадлежности к некоему региональному сообществу.

Для лучшего понимания дискурсивного потенциала, заложенного в неоднозначном образе Западной России, стоит затронуть случай местной русской идентичности, носители которой выражали, по крайней мере в частной сфере, уже отмечавшееся ощущение культурного превосходства над Великороссией. Одним из них был Евгений Афанасьевич Лопушинский – как и Коялович, сын униатского клирика, выпускник Виленской семинарии и Петербургской духовной академии, журналист, в середине – конце 1860-х годов учитель гимназии в Гродно, активный участник тех неформальных дебатов о «русском деле», которые соединяли и в то же время разъединяли служащих Виленского учебного округа. Выйдя из одной и той же среды, Коялович и Лопушинский по-разному переживали трудности адаптации к петербурго– и москвоцентричным сегментам образованного общества. Если первый аттестовал себя перед Аксаковым «хилым человеком заморенной Литвы», но в целом с какого-то момента не чувствовал себя чужим ни в редакции «Дня», ни в столичной ученой корпорации, то второй так и не смог изжить рессентимент по поводу своего происхождения: «…краска стыда выступает на моем лице при одной мысли о том, что я – русский семинарист. Для меня нет ничего позорнее этого имени, нет для меня более жестокого и обидного укола, как напоминание о том, что судьба (проклятие ей!) сделала меня русским семинаристом, т. е. отвратительнейшим и презреннейшим существом в мире…». Пеняя на судьбу, Лопушинский имел в виду не собственно случайность рождения в униатской семье, а грянувшее вскоре «воссоединение» униатов с православием, которое повлекло за собой разрыв между культурным укладом униатского духовенства и официальными институтами духовного образования (напомню, что и Коялович отмечал негативные последствия «воссоединения»). Лопушинский был убежден, что многие и многие униатские священники не имели « психической возможности » «сделаться русским попом», «воспринять на себя… образ и подобие представителей самой непривлекательной и отталкивающей стороны руссизма». «Древлеправославное» духовенство вызывало у него не только моральную, но и телесную дрожь: «Измените, переродите нравственно русское духовенство – и тогда говорите об обрусении путем православия; пошлите все это духовенство в баню, острыгите (sic! – М.Д .) волосища, наденьте на него приличное платье, сообщите ему характер, нравы, понятия людей, взросших под воздействием симпатических культурных традиций, тогда об этом предмете можно будет еще толковать» [1448]. Он вспоминал, как, будучи в конце 1850-х годов студентом Духовной академии, он читал светскую литературу, прячась «в подвалах от монахов, как скрывались первые последователи Христа от преследовавших их язычников…». Возмущенный нетерпимостью духовных наставников, Лопушинский тогда же начал сотрудничать с либеральными «Санкт-Петербургскими ведомостями» В.Ф. Корша и с радикальной сатирической «Искрой» Вас. С. Курочкина [1449].

В мотивах отторжения Лопушинского от православного духовенства антиклерикализм русского либерала-шестидесятника соседствовал с местным «западнорусским» патриотизмом, неотделимым от памяти об униатской церкви (потому-то в 1867–1868 годах этот корреспондент «Искры», желая пошире разгласить злоупотребления виленских устроителей массовых обращений в «царскую веру», как и другие эксцессы русификации, не счел идейным отступничеством сближение также и с дворянской «Вестью»). Лопушинский признавал, что многие униатские священники предпочитали и до и после «воссоединения» польский язык русскому (впрочем, сам он писать по-польски не умел, даром что был женат на полячке), но считал это предпочтение не следствием четкого национального самосознания, а естественной тягой к языку высокой культуры: «Я не верю в резкие национальные отличия, я верю только в отличия культурные» [1450]. В другой раз он почти с ностальгией по эпохе большей терпимости замечал, что в 1830-х годах в западных губерниях «идея национальностей вовсе не имела того жгучего характера, какой приобрела она в последнее время». Образованных униатов, по Лопушинскому, сплачивала в единую группу не польская ассимиляция, а специфический комплекс обычаев и нравов, благодаря чему весь край получал оригинальный облик. Он возражал приятелю-оппоненту М.Ф. Де Пуле, доказывавшему в терминах этнического национализма, что в экс-униатском духовенстве из-под навязанной польскости проступает наконец-то исконная русскость: «Признаёте ли могущество традиций культурных? Я признаю – неодолимая сила их известна мне по собственному опыту. Мы все (экс-униатские священники и их дети. – М.Д .)… воспитались под влиянием европейской культуры, в основе которой стоит языческий и христианский Рим, мы – дети западной культуры, с молоком матери всосавшие ее хорошие и дурные принципы» [1451].