Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

…под словом обрусения понимают у нас какую-то нравственную нивелировку и не хотят допустить никаких местных особенностей и отличий; Москву выставляют обязательным для нас идеалом, между тем как Москва, кроме Ивана Великого, Царь-пушки и интолерантного своего православия, ничего больше не представляет. Это форма без содержания. …Во имя чего мы должны отказаться от европейской цивилизации и чем обязаны ее заменить? …Есть у нас русский язык? Есть, иначе мы и писать не умеем. Затем, что же еще? Ничего, положительно ничего, если не считать особенно важным делом усвоение поддевки, привычку к сивухе, грубость, невежество и мошенничество! Нет, если для того, чтобы быть русским, необходимо проникнуться идеалами, взятыми из Москвы, то это значило бы, что сделаться русским – все равно что сделаться ничем , превратиться в «tabula rasa», в нечто первобытное. Ничем иным, как только русскими, мы быть не можем, но только не московскими русскими . Никакая сила не отделит нас от общего Русского Отечества, но и никакая сила не подведет нас под уровень московской жизни и мировоззрения, ибо мы очень близки к Европе! …Нужно открыть в России все двери для притока цивилизации; пусть Москва не ревнует никого, пусть смирится и откажется от нивелирования отдаленных областей, от истребления всего того, что напоминает европейскую цивилизацию, и постарается скорее сама усвоить ее [1460].

По вкусам и привязанностям Лопушинский был западником, Коялович – скорее славянофилом; Лопушинский не придавал большого значения религиозной составляющей национальной идентичности, Коялович склонялся к аксаковской формуле «русский – прежде всего православный». Но это не мешало им высказывать похожие суждения о культурном диссонансе как причине трений и столкновений между «приезжими» и «здешними» русскими или, точнее, между сторонниками гомогенизации тройственного русского сообщества и защитниками более гибких способов сочетания местного и общероссийского. Процитированные филиппики против «московских русских» исходили определенно не только от Лопушинского и не становились исключительным достоянием конфиденциальной переписки (не только потому, что последняя перлюстрировалась). А.П. Владимиров, автор записки 1866 года о русификации костельной службы, вспоминал позднее, что к середине 1860-х напряженность в отношениях между набранными из Петербурга и Центральной России чиновниками и местным экс-униатским духовенством достигла пика, причем ответственность за это будто бы целиком лежала на второй из сторон, проникнутой «нехорошим духом исключительности»: «“Местные” смотрели на великоруссов как на людей низшей культуры и называли их вместе с поляками “нáездом”». Между тем, по Владимирову, обратное заключение о степени культурности было бы вернее: экс-униатские священники и их светские покровители вроде Кояловича якобы потому и противились деполонизации католической церкви в крае, что это мероприятие «необходимо заставляло [бы] наших батюшек сбросить с себя дрему и апатию и побольше шевелить мозгами», ибо они лишились бы «возможности оправдывать свое бездействие непомерною силой католичества, поддерживаемого польщизною» [1461]. На ретроспективные свидетельства Владимирова, чье неудовлетворенное самолюбие просочилось во все его мемуарные писания, нельзя полагаться без их перекрестной проверки; в изученных мною источниках нет свидетельств о распространении столь аррогантных умонастроений в экс-униатском духовенстве [1462]. И тем не менее нельзя исключать, что заявления о «нáезде» Владимирову приходилось лично слышать не только от поляков, но и от горстки интеллектуалов с развитым чувством местной русской идентичности [1463].

Не что иное, как полемика по проблеме русского языка в неправославных богослужениях, явилась фокусом обострившихся к 1866 году разногласий относительно местного своеобразия русскости. Пришпоривая и без того жаркий спор, Коялович постарался представить проект русскоязычного богослужения в католицизме (а также иудаизме) воплощением великорусской слепоты к действительным нуждам Западной России. Раздражение и предвкушение схватки, овладевшие им весной 1866 года, накануне поездки на малую родину, переполняли тогдашние его письма Корнилову. В одном из них Коялович сравнил недоверие приезжих чиновников к общественному потенциалу Западной России с сепаратизмом – тенденцией, которую противники вменяли в вину ему самому: «…русское дело в Западной России стало совершенно новым, – мало того, стало как будто совершенно великорусским, т. е. сепаратистическим со стороны Великороссии…» [1464]. Получалось, что откол Западной России от Великороссии грозят произвести… сами великорусы! [1465]

В действительности Коялович и его единомышленники не были безоружными наблюдателями того, что им виделось великорусской экспансией. Прекращение в конце 1865 года выпуска «Дня» компенсировалось тем, что тогда же редактором «Виленского вестника» был назначен А.И. Забелин, протеже Корнилова. По совместительству Забелин директорствовал в новоучрежденной учительской (для народных школ) семинарии в Молодечне (Виленская губерния), которая, по мнению Кояловича, составляла хоть какой-то противовес закосневшим в казенщине православным семинариям. Забелин быстро превратил «Виленский вестник» в пропагандистскую газету и одновременно – лабораторию ксенофобских эмоций, замешенных на апологии православия как сути русскости. Нападки на поляков, католицизм, евреев приобрели характер кампании и почти не оставляли места на страницах газеты нейтральным материалам. (Так, даже познавательная статья о пчеловодстве была «подслащена» юдофобским пассажем [1466].) Не прошло и пары месяцев, как «Виленский вестник», в свою очередь, стал мишенью полемических атак «Московских ведомостей»; за свою конфессиональную односторонность и дух нетерпимости его редактор и корреспонденты удостоились от катковской газеты прозвища «клерикалы» (см. гл. 7 наст. изд.). Можно предположить, что Кояловичу претили отдельные одиозные выходки «Виленского вестника» – ведь в издававшемся в сходной тональности журнале «Вестник Западной России» он не помещал своих публикаций. Как бы то ни было, инвективы «Виленского вестника» против угнетающих крестьянство чужеродных элементов, будь то польские паны или еврейские ростовщики, давали выгодное обрамление его излюбленной идеологеме Западной России – простонародной ипостаси исторической Руси.

Весной – летом 1866 года Коялович предпринял несколько устных и печатных выступлений против Каткова. Они нагнетали впечатление вновь нависшей над Западной Россией угрозы бездушного, извращенного эксперимента [1467]. В речи на общем собрании Свято-Духовского православного братства в Вильне 26 мая, хорошо запомнившейся участникам благодаря воодушевлению оратора [1468], он выражал упование на близкое будущее, «когда здесь будет единая русская семья, конечно без тех фальшивых элементов – русско-латинских, жидовско-русских, которые вдвигаются в нее не живою действительностью, а болезненными теориями и болезненными личностями нашей интеллигенции». В примечании к опубликованному тексту речи он подчеркивал, что «теория отделить народность от веры выработана вовсе не на русской почве» и что преждевременное применение ее к России было бы гибельно вследствие смутности секулярных составляющих понятия о русскости: «Как ни велики успехи нашей новейшей цивилизации… но если всмотреться в эту цивилизацию, то окажется, что в ней поразительная бедность идеалов русской жизни, помимо православной веры», – особенно для простолюдина [1469].