Михаил Долбилов - Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

К июлю 1866 года противники русификации костела в Ревизионной комиссии, в первые месяцы ее работы находившиеся в меньшинстве, почувствовали себя значительно увереннее. Несколько членов комиссии изменили мнение о необходимости русификации на противоположное. В.Ф. Самарин так описывал в письме брату Юрию, упирая на общие им обоим славянофильские ценности, собственную траекторию в этих дебатах:

При возбуждении этого вопроса я с прочими членами Ревизионной комиссии не усумнился подать голос в пользу русского языка. С первого взгляда мера эта кажется самою действительною для обрусения края и даже необходимою после того, как Пр[авитель]ство признало нужным отвергнуть употребление польского языка в сфере администрации и преподавание его в учебных заведениях. В пользу этой меры ратуют, как тебе известно, и «Московские ведомости», которые увлекли за собою московскую публику и сильно поколебали здешние власти; но по мере того как ближе вникаешь в дело, оно представляется совершенно в ином виде… [1422]

Теоретическое умозаключение, которое решительнее всего подвигало на оппозицию «Московским ведомостям» по этому вопросу, состояло в том, что введение русского языка в богослужение будет воспринято местным католическим простонародьем как знак симпатии властей к католицизму и тем самым не ускорит, а, напротив, остановит начавшееся столь многообещающе движение в православие [1423]. Как мы уже видели в главе 7, организаторы массовых обращений полагали, будто переходом в православие «народ», хотя по своей забитости и не осознающий пока собственно религиозного содержания этого акта, выражает не одну лишь формальную, «по обязанности», лояльность властям, но прочувствованную благодарность Царю-Освободителю за гражданские права и наделение землей, выказывает приверженность самим началам русской «народности». «Народ белорусско-литовский», писал Н.А. Деревицкий, «сердечно, инстинктивно сознает, что одна религия отделяет его от общей славяно-православной семьи… Естественно предполагать, что живые признаки влечения народа ко всему русскому, его окружающему… выскажутся в непосредственном переходе из латинства в православие». По этой логике, русификация костела могла только замутнить этот народный «инстинкт», затереть рельефное различие между русскостью и польскостью, ибо предлагала ограничиться в заявлении верноподданничества одним лишь «покорным принятием» новых молитвенников и катехизисов. Такой форме лояльности будто бы недоставало взыскуемой спонтанной искренности, «сердечности»: «Зачем искусственно воспитывать в народе мысль, что Правительство мирится с латинством, если народ усвоит в своей молитве язык русский?» [1424]Хуже того, возникали опасения, что введением русского языка в костел власть, по выражению В.Ф. Самарина, наложит «на это исповедание печать народности», т. е. придаст этому исповеданию, и без того притягательному благодаря эффектной обрядности, дополнительную легитимность в глазах простонародья, повысит градус народной религиозности, создаст новые условия для католического прозелитизма. Напротив, оставляя на какой-то срок (по крайней мере до того времени, когда подрастет нынешнее юное поколение, обучаемое в начальных школах по-русски) польский язык в костельном богослужении, власть ясно дает понять, что не питает к католицизму ни малейшего душевного расположения. И.П. Корнилов еще в 1864 году так растолковывал Каткову (безуспешно – Катков еще больше возмутился узкорелигиозным подходом виленского начальства к национальным проблемам) этот прием дискредитации: «Пусть католическая лисица носит волчью (т. е. польскую. – М.Д .) шкуру… Пусть ксендз… пропагандирует на языке загнанном, опозоренном, забитом…». Спустя два года Деревицкий тоже рубил сплеча: «…язык польский следует сохранить в богослужении латинском как неотъемлемую принадлежность ереси…» [1425].

Итак, в ходе полемики о введении русского языка в католическое богослужение сталкивались не две целостные концепции русской национальной идентичности, а довольно рыхлые и путаные комбинации представлений, по-разному сочетавшие в себе предмодерные и модерные, религиозные и светские взгляды на национальность и способы ассимиляции. Катковский идеал лояльного русского католика, и сам по себе не свободный от внутренних противоречий, существенно трансформировался в бюрократическом сознании. В сущности, в основе многих споров, описанных выше, лежала неспособность бюрократов признать историческую естественность положения, при котором богослужебный язык (польский) и язык повседневного общения («белорусское наречие» русского языка) имели по меньшей мере сопоставимое значение для формирования национальной идентичности местного населения. Эта языковая ситуация сигнализировала об особой сложности предстоявшего процесса кристаллизации национального самосознания. Апеллируя к фигуре русского католика, часть виленских администраторов словно бы подменяла этот процесс актом присвоения недружественной религии более приемлемого, менее тревожного облика. Напротив, для их оппонентов эта фигура служила напоминанием об уязвимости православия и средством выражения страха перед размыванием привычных критериев русскости.

Ретроспективно чиновничья озабоченность неким католическим «возрождением» на белорусских землях вследствие замены в костеле польского языка русским выглядит совершенно наигранной. Когда через несколько лет проект русификации костела стал приводиться в исполнение в Минской губернии, преобладающей реакцией большей части клира и мирян стало отторжение от русскоязычных молитв как практики, идущей вразрез с привычным церковным обиходом; никакого ликования паствы – не только поляков, но и белорусов – по поводу большей понятности богослужения не наблюдалось (см. подробнее гл. 10 наст. изд.). Это, однако, не дает основания считать, что виленские чиновники, в 1866 году обосновывавшие подобными опасениями свой отказ от прежнего мнения в пользу русского языка, в действительности лишь поворачивались в направлении, куда, как казалось, подул административный ветер. Конечно же, в нагнетании страха перед довольно экзотической фигурой ксендза, соловьем разливающегося на русском языке в минском или могилевском костеле, присутствовала некоторая доля нарочитой драматизации [1426]. И тем не менее за падением популярности катковской идеи «русского католика» (и реноме «Московских ведомостей» вообще) в среде виленских деятелей летом 1866 года крылась не случайная вспышка католикофобии или расчет угодить начальству, а довольно серьезная попытка неравнодушных к своему призванию чиновников заявить о себе как о местном кружке подвижников «русского дела». Они позиционировали себя как « виленских русских», понимающих местные нужды лучше столичных прожектеров. Совсем не случайно то, что одним из вдохновителей виленского отпора проекту Каткова выступил М.О. Коялович – публицист, для которого, как мы уже видели выше, тема местной, «западнорусской», идентичности и особости оставалась центральной в писаниях о национальном «пробуждении» России в целом.