Олег Трубачев - К истокам Руси. Народ и язык

После некоторых филологических вступительных наблюдений Мошинский занимается тем, что он называет «праславянской полидоксией»: магией, колдовством (влъхвъ, врачь, балии, диво, чудо), а главным образом – демонологией: праслав. *vьlkod(ь)lakъ «оборотень», которое автор этимологизирует как *vьlko-kud-ьl-akъ> «похожий на волка» + «взлохмаченный, кудлатый», далее: *opyrь/ opirь «привидение», толкуемое Мошинским не совсем вразумительно как «пернатая плененная душа умершего» (?), тогда как имеется в виду revenant, «возвращающийся мертвец», который способен покидать свою могилу, т.е. «нечто, вылетающее наверх», при этом o– восходит к и.-е. * ana «вверх», «сверху», в гетеросиллабической позиции – on– в праслав. * on-utja (рус. онýча «верхняя обмотка») с сербо-хорв. вàмпūр «вампир», «упырь» в качестве праславянского словообразовательного варианта *vъnъ-рirъ/pyrь, тоже «улетающее», «ускользающее наружу». За этими апокрифическими существами следуют праслав. *běsъ и *čъrtъ, нашедшие – хотя и неодинаковый – доступ также в христианскую терминологию, особенно *běs – главный термин для беса, дьявола. Не удовлетворившись этим вполне, создали для той же цели уже в раннее время еще несколько неологизмов, уклончивых табуистических обозначений: неприязнь, калька с др.-в.-нем. un-holdo, и «лѫкавыи», собственно «ходящий извилистыми путями», не говоря о синонимах, представляющих собой книжные заимствования из греческого и семитского, но ничего общего с праславянской религией не имеющих (см. о них специально дальше в книге Мошинского).

Дальнейший особый вопрос представляет способ обозначения души в славянском. Христианское учение о бессмертии человеческой души не означает, что в понимании некрещеных славян душа человека сразу после смерти умирала, что к тому же было бы несвойственно анимистическому мировоззрению. Об исконно праславянских терминах *duхъ, *duša, канонизированных христианством, мы еще будем говорить дальше. Здесь отметим лишь, что праслав. *duša, возведенное христианством в ранг универсального термина для «бессмертной души», ранее, вероятно, употреблялось преимущественно как обозначение «живой души», что было также в соответствии с этимологией слова *duša (душа живая, дыхание). Уклончивый, табуистический (с христианской точки зрения, суеверный) взгляд на обозначаемое – вот что было мотивом всех иных названий похождений души после смерти человека. Я имею при этом в виду такие слова, как *navь, *mana и др. Похоже, Мошинский недооценил эту разницу между христианским и дохристианским способом видения. Это сказалось на толковании слов, например *navь. Архаическое обозначение мертвеца (ст.-слав. *навь, νεϰρός, mortuus: род. п. мн. «из навии» = «отъ мрътвыхъ», Ио. 12, 9) имеет достоверное праиндоевропейское происхождение. Для меня остается не вполне понятной мысль Мошинского о вторичном распространении этого слова у восточных славян (буквально: «…во время так называемого второго южнославянского влияния», с. 27). И это при том что древнейшие летописи, а также народные говоры, великорусские и украинские, обнаруживают довольно порядочное словарное гнездо: «навь», «навье», «навий», «нáвский день» – «день поминовения покойников», «нáвський (мáвський) велúкдень», «нáвъя кость», укр. «мáвка» – «некрещеный ребенок женского пола, обращенный после смерти в русалку». Отсутствие праслав. *navь в польском заслуживает особого объяснения, но не является «неопровержимым» аргументом против принадлежности этого слова к праславянской демонологии (ср. с. 28). С миром душ умерших связано так или иначе слово «Велес»: некий мифический Велес упоминается в «Слове о полку Игореве», еще один veles – в старочешском ругательстве k velesu (что-то вроде «к черту»). Определенные родственные отношения с лит. velės мн. «души умерших», vélnias «черт», известные с давних пор, не являются, однако, основанием для того, чтобы объяснять вместе с автором славянское слово как заимствование из балтийского (с. 29 – 30, 43), тем более что сам Мошинский несколькими страницами дальше, а также в другом месте настойчиво приписывает его влияниям кельтского, хотя и здесь речь скорее идет об индоевропейских родственных связях. Это своеобразное корневое гнездо будет интересовать нас также в дальнейшем. Кроме нескольких германизмов и латинско-романских элементов различного распространения из понятийной сферы мира духов (польск. skrzat и родственные, strzyga, striga, ст.-слав. русалии, откуда рус. «русáлка») автор отмечает собственно славянские слова, вероятно, более позднего образования, главным образом в польской форме (zmora, topielica, południca, dziwozona), не подвергая их дальнейшему анализу (см. с. 31), что было бы, возможно, интересно в плане истории слов и понятий (включая отношения христианско-дохристианского взаимодействия), ср., например, тему беса полуденного (рус.-цслав.) – daemon meridionalis.

О возможно праславянском женском божестве *Mokošь, др.-рус. (у Мошинского altostslav) Мокошь автор не может нам сообщить ничего нового (с. 32). Мошинский трактует раздельно вышеупомянутый мир духов (III, Праславянская полидоксия. С. 18 – 37) и собственно мир богов (III. Праславянская религия. С. 38 – 113), что, кажется, до некоторой степени противоречит его собственному суждению: «Праславянские демоны не стояли между человеком и богом…» (с. 37). Если развить его логически несколько дальше, это суждение обрело бы такую формулировку, что праславянские духи обязательно принадлежали к тому же миру, что и праславянские боги, а историко-типологическим основанием для этого явилось то, что понятие «богов» едва ли было у праславян столь законченно и развито, как в более развитой религии; оно было у них, так сказать, на полпути в этой эволюции. Приблизительно так обстояло дело с варварскими βασιλεĩς, reges в античной и средневековой традиции: это не были цари, короли в собственном смысле слова. Наша попытка ослабить оппозицию «дух – бог» в праславянской культуре даст также дальнейшую перспективу для суждений о предмете в его истории. Ввиду расплывчатости примитивного понятия бога мы вправе усомниться, что процесс протекал точно так (как представил его Дитрих у Мошинского, с. 38 – 39): «…и.-е. *deiuos «бог – господин ясного неба»… [>] *bhagos > *Bogь «бог-податель»». Но, спрашивается, знали ли вообще прежде древнейшие праславяне это *deiuos «бог». Равным образом должно считаться расплывчатым славянское обозначение рая *rajь. Отсутствие оппозиции рай – ад (не говоря уж о чистилище, purgatorium!) имело своим следствием то, что праслав. *rajь могло означать только «потусторонний мир» вообще. Сравнивать его по-прежнему с иран. rāu «богатство», «счастье» (как это делает Мошинский: с. 39. Примеч. 159) теряет всякий смысл. Я обсудил эту проблему подробнее в другом месте, сославшись на мнение Мейе о том, что славянское название рая *rajь имеет ярко выраженный народный характер, а кроме того, указав на то абсолютно игнорируемое обстоятельство, что европейский, международный термин для рая был получен через посредство греч. παράδεισος из совершенно другого иранского источника с исходным значением «огороженное место», «парк».