Михаил Воробьёв - Япония в III-VII вв. Этнос, общество, культура и окружающий мир

Подавляющее количество культурных сокровищ, вывезенных из Китая, приходится на книги. Большинство из них буддийские. Их привозили японские путешественники, возвращаясь на родину. Судя по «Нихонкоку гэндзайсё мокуроку» (около 891 г.), почти все они написаны по-китайски (1579 экземпляров).

Другой важный род заимствований — подарки. К сожалению, сохранились сведения лишь о составе подарков, посылаемых японцами в Китай. Кроме подарков, получаемых японскими послами от китайского двора, последние были обязаны покупать в Китае вещи, нужные японскому двору. Для этой цели им отпускались специальные суммы. Трудно точно подсчитать количество и стоимость ввозимых ценностей, упоминаемых в летописи. Судя по сокровищам, сохранившимся в императорской сокровищнице Сёсоин, — культурная ценность таких вещей велика.

Из трех культурных центров на материке (Корея, Китай, Индия) значение первого в середине VII в. несколько отступило перед важностью второго (при общем возрастании их роли для Японии), а третий только-только начал воздействовать на Японию. Если не иметь в виду буддизма, занесенного в Японию из Кореи в корейско-китайской интерпретации, воздействие индийского культурного центра на японскую культуру в эту пору ощущалось наиболее слабо [Иэнага, 1972, с. 49–63]. В правление Котоку (645–654) некий пророк, по имени Дхармамарга, или Дхармаратха (яп. Хо- до), прибыл в Японию из Раджапоиха в Индии. Впрочем, возможно, что первым индийским миссионером был монах Бодхисена, прибывший в Японию в 736 г. Следы влияния индийского культурного центра просматриваются в обряде трупосожжения, в таких, казалось бы, традиционных формах, как принесение в жертву духам умерших воды, цветов, рисовых лепешек, благовоний. Многие благовония проникали на острова из Индии, Индокитая, Китая, Малайи, Аравии [Nakamura, 1961].

Религиозные воззрения конца первобытного общества описаны в разделе о вожэнь в «Вэй чжи» довольно отрывочно. После смерти близкого человека его родичи свыше 10 дней соблюдали траур, не ели мясного, но совместно плясали, пели, пили вино; по окончании траура совершали омовение. Существовал обычай выделять одного несвободного на роль «носителя скверны» (дзисай), обязывая его не только не удалять собственной физической скверны (грязи), но и нарочито не воспринимать посторонней (мяса, женщины), и — в зависимости от судьбы коллектива — либо награждать его, либо убивать. Перед зачином серьезных дел гадали, сжигая кости или щитки черепах. Отправление религиозных обрядов носило коллективный характер, что не мешало существованию жрецов и жриц, передававших «волю духов». Такой жрицей как будто была Химико [Кюнер, 1961, с. 243–250].

В древнейших религиозных представлениях людей Ямато мы находим многие религиозные мотивы и аксессуары вадзин, в структуре своей универсальные для всех примитивных обществ. После смерти небожителя Амэ-но вакахико в течение восьми суток совершалась тризна с плясками и возлияниями [Kojiki, I, 34—4]. Божество Идзанаги, вернувшись из царства тьмы, совершило омовение [Kojiki, I, 11—2]. Богиня Аматэрасу в пещере гадала по лопатке оленя. Царица Дзингу передала своему мужу и приближенным «волю богов» [Kojiki, I, 92–34].

При всей своей архаичности верования племен Ямато образуют определенную систему [Иэнага, 1972, с. 36–41]. В основе этой системы заложено обожествление и почитание духов (ками), сочетающиеся с культом предков и мифологическими представлениями. В древности духи не персонифицировались, да и вообще не обладали особой формой. Они являлись магической, невидимой ипостасью всего имеющего отношение к повседневной жизни, и особенно всего так или иначе выделявшегося в ней. Отсутствие четких границ между реальным и нереальным (даже отсутствие самой идеи такого разграничения) вызвало сильную религиозную окраску многих сторон жизни людей Ямато. Хотя любое общество на этой стадии придает большое значение религиозному элементу, японское отличается особым сакральным характером, не столько систематизированным, сколько всепроникающим. Даже «фудоки», составленные в VIII–IX вв. с вполне светскими целями, переполнены сакральными мотивами.

Синтоизм захлестнул и сферу мифологии, фольклора. Он также воспринял и усвоил многие элементы весьма архаичных религиозных представлений. В мифе рождение Японских островов преподносится не только как результат брака между божествами Идза- наги и Идзанами, но и как проявление таинственной животворной силы каждого из них по отдельности, силы, таящейся в любой частице их существа [Kojiki, I, 6–8]. Божества предстают в получеловеческом, полузверином облике как в преданиях, так и в скульптурах-ханива [Иофан, 1974, с. 64]. Синто сохранил тесную связь с анимистическими природными культами — с поклонением солнцу, луне, природным явлениям, животным, деревьям, горам, рекам и (что особенно важно) злакам. В победе Сусаноо (бога ветра) над восьмиголовым драконом (божеством реки), пожиравшим «земных богинь», и в освобождении от гибели богини рисовых полей можно видеть и борьбу сил природы, закончившуюся победой земледельческого начала, и далекий отзвук человеческих жертвоприношений [Kojiki, I, 19]. Все действия, так или иначе связанные с миром духов, с общением «земных божеств» с «небесными», героев — с божествами, наконец, людей — с миром духов, исполнены магического смысла. Знаменитая сцена выманивания богини солнца Аматэрасу из грота — наиболее яркий пример магии [Kojiki, I, 5–2; 73–10]. Известны случаи запрета (табу) на определенные предметы, например на огонь или на гребень [Kojiki, I, 9–5], или на действие: тот же Идзанаги не должен смотреть на Идзанами, готовую вернуться из царства мертвых [Kojiki, I, 9–3; 45—6].

Политеизм раннего синто предполагал непосредственное общение людей с духами, а не страх перед сверхъестественными существами. Такое общение выявляется тематикой самих мифов. Вполне допустима связь человека с богиней. В песне, записанной в VIII в., поется: «Я спросил девушку, что звала меня на гору Цукуба: „Кто ты?" — „Я дочь бога"». [Древние фудоки, 1969, с. 35]. Вероятно, в этом эпизоде выражен древнейший мотив связи человеческого существа с божеством, становящейся залогом плодородия. В другом случае связь зооморфного божества с земной женщиной, хотя она и кончается гибелью женщины (возможно, вследствие несоблюдения обряда очищения), рассматривается как залог рождения героя [Древние фудоки, 1969, с. 138]. Земной герой, оскорбленный божеством, вполне может покарать этого бога [Древние фудоки, 1969, с. 64].

Ни по составу, ни по действиям божества синто не предназначены для устрашения людей. Замечено, что в стране, где землетрясения и извержения — грозные повседневные явления, мифология не включает в свой состав божеств землетрясения. Зато созидательные силы природы представлены сонмом божеств. Это жизнеутверждающее восприятие окружающего мира очень важно для уяснения своеобразия местных художественных представлений. С таким восприятием связана и антропоморфизация космогонических мифов и сил стихии. В этой антропоморфизацин отчетливо проступает тенденция к «заземлению» мифологических сюжетов. В знаменитом мифе об извлечении Аматэрасу из грота проступает вера в господство в мире сил, благоприятных человеку, и в конечном счете устойчивости самого бытия человека. В свою очередь, боги в основном заняты людскими делами [Yaku, 1969; Иофан, 1974, с. 108–110].