Array Сборник - «Это просто буквы на бумаге…» Владимир Сорокин: после литературы

Но наиболее осязаемым и наиболее системным выражением стремления Сорокина почувствовать и передать zoe , нагую жизнь как неартикулируемое сакральное, как раз и становится его центральный троп – карнализация. Ведь именно карнализация заставляет дискурс выходить за собственные пределы в пароксизме желания достичь некоего внедискурсивного измерения. В этом измерении стирается различие между отвратительным и сакральным, между телесным и трансцендентным. Сорокинская карнализация, понятая таким образом, оказывается весьма близкой политизации нагой жизни в описании Джорджо Агамбена: «В тот момент, когда фундаментальным референтом становится нагая жизнь, все традиционные политические различия (между правыми и левыми, либерализмом и тоталитаризмом, частным и публичным) теряют свою ясность и вступают в зону неразличимости» [179] Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life / Transl. by D. Heller-Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 122. Агамбен добавляет: «Неожиданный переход экс-коммунистической элиты к крайнему расизму (как показала сербская программа „этнических чисток“) и возрождение фашизма в новых формах в Европе – также находят свои корни в этой зоне неразличимости» (Ibid.). .

Сорокинское постоянное тяготение к zoe , остающееся по большей части «за» текстом, но определяющее его внутренний драйв, наполняет его телесные шарады чрезмерной перформативностью. Дмитрий Пригов часто сравнивал себя с театральным режиссером, манипулирующим языками и дискурсами, как актерами. Сорокин мог бы сказать о себе то же самое, но он при этом насыщает риторические фигуры такой жизненной силой, такой zoe , что дискурсивные функции в процессе деконструкции не только обретают тела, но и начинают жить самостоятельной жизнью. В результате читатель, поглощающий тексты Сорокина и незаметно поглощаемый ими, обнаруживает себя в положении пребывающего в нагой жизни и олицетворяющего ее homo sacer ’a – будь то унижаемая жертва насилия, оказавшаяся в «состоянии исключенности», или опричник, чья власть основана на этом состоянии. Таким образом, Сорокин вынуждает читателя кожей почувствовать современность как основанную, по Агамбену, на фигуре homo sacer ’a. Ведь, как полагает этот философ, современное общество «не устраняет homo sacer ’a, а, скорее, дробит и рассеивает нагую жизнь, впрыскивая ее в каждое индивидуальное тело и тем самым переводя то, из-за чего разражаются политические конфликты, на уровень острых, почти физиологических ощущений» [180] Ibid. Р. 124. .

Наверное, первым, кто концептуализировал московский концептуализм через ритуальные категории сакрального и профанного, был Борис Гройс, причем его попытка создать метаописание неофициального искусства 1970-х осуществлялась на ее же собственном языке, сочетавшем в себе рефлексию о современной культуре и религиозную медитацию: «Своим внутренним строем язык искусства обнаруживает строй мира иного, как строй языка обыденного обнаруживает строй мира здешнего. <���…> Искусство в России – это магия» [181] Гройс Б . Московский романтический концептуализм (1979) // Гройс Б. Утопия и обмен. М.: Знак, 1993. С. 274. .

Одной из проблем разговора об историческом движении в терминах ритуала является проблема самого движения, перехода к новому состоянию. Модель ритуала, несмотря на повторяемость ее цикла, не обязательно противостоит модерному представлению о линейности истории. С помощью ритуала сообщество обретает возможность снять накопившееся напряжение, преодолеть ригидность социальных структур, более не отвечающих актуальным задачам, утвердить господство культуры над миром природы [182] Подробный аналитический обзор различных теорий ритуала см. в: Зенкин С . Небожественное сакральное: Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. . Так поэтика соцреализма была проинтерпретирована Катериной Кларк через структуру обряда перехода, которая позволяла преодолевать сопротивление природных стихий, внутренних и внешних врагов через символический механизм жертвоприношения, после чего герой (или коллектив) обретал новый социальный и идеологический статус [183] Кларк К . Советский роман: история как ритуал. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2002. .

Затруднение возникает в тот момент, когда промежуточная, лиминальная фаза переходного обряда, работающая в качестве критического пародийного инструмента, позволяющего проблематизировать структуру (грамматику и словарь) предыдущей ритуальной фазы (предыдущей исторической эпохи), приобретает самоценный характер. В таком случае диалектика разрушения и воспроизводства приобретает дурную бесконечность, в которой критическая ревизия противостоящего или предшествующего языка оборачивается его паразитической эксплуатацией, ставящей критика в зависимость от того, что он стремится разоблачить. На эту диалектическую ловушку Б. Гройс указывал еще в самом начале новой постсоветской эпохи: «Во время господства этой [советской] культуры оно [неофициальное искусство концептуализма] воспринимается как ее критика, но после ее исчезновения… скорее, как ее спасительная фиксация в пространстве исторической памяти» [184] Гройс Б . Московский концептуализм, или репрезентация сакрального (1991) // Гройс Б. Указ. соч. С. 306. . Надо сказать, что этот вопрос выходит за пределы эстетических и символических отношений между концептуализмом и тем, что было объектом его критических и пародийных конструкций. Это проблема самой возможности такого исторического перехода, в котором бы коммуникация между настоящим и прошлым не сводилась к вариантам, заданным отношениями долга или вины, возвратным движением или отрицанием, рессантиментом или ностальгией [185] См.: Деррида Ж . Призраки Маркса. М.: Logos-altera, 2006. . Какова может быть историческая перспектива, преодолевающая круговорот советский/антисоветский/постсоветский, в котором префикс, носящий грамматически служебный характер по отношению к морфологической основе, оказывается знаком дискурсивной зависимости и на содержательном уровне [186]?

Тот способ работы с «жертвенным материалом», который практикует Владимир Сорокин, как кажется, отличается от описанной выше ритуальной схемы. В его случае «переходным объектом» выступает не какая-то определенная эпоха и характерный для нее язык – жест, характерный для концептуализма (который на протяжении большей части своей истории пародийно деконструировал советский объект) и по сути воспроизводящийся в постсоветской социокультурной ситуации (которая во многом лишь реконструирует предшествовавший ей культурный язык, причем делает это даже тогда, когда, казалось бы, его отвергает) [187]. У Сорокина же в качестве такого «переходного объекта», подвергающегося ритуальному жертвоприношению, выступает дискурсивное (то есть социально, культурно, исторически опосредованное) измерение языка в целом. При этом осуществляется не «институционализация переходности» (С. Ушакин), ведущая к пробуксовке исторического движения, а попытка выхода за пределы истории как таковой. В текстах Сорокина мы имеем дело с таким ритуалом, через который история не возобновляется, но приносится в жертву. Жертву, необходимую для того, чтобы утвердить трансисторическое, магическое господство языка. Иными словами, критике подвергается не определенная фаза исторического развития, не определенная культурная эпоха, а история и культура в целом.