Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

См. об этом, напр.: [Лебедев 1989. С. 140–142]; [Кудрявцев 1994. С. 174–178]; [Акентьев 1995. С. 76–79]; [Franklin, Shepard 1996. P. 214].

Ср. о сакральной символике гор в Библии, перенесенной летописцами на киевские горы: [Данилевский 1998а. С. 390–391, примеч. 9–10]. О символике горы в мировой мифологии см., напр.: [Элиаде 1994. С. 32–33].

Расположение Иерусалима среди гор часто отмечается в памятниках древнерусской книжности. Например, в Хожении игумена Даниила сказано, что около Иерусалима находятся горы (БЛДР-IV. С. 34), в Хождении на Восток гостя Василия Познякова с товарищи (XVI в.) упоминается, что «[г]рад <���…> Иерусалимъ стоить на Сионе горе» (БЛДР-Х. С. 68).

А. В. Маркову принадлежит наблюдение, что выражение «межю Чехы и Ляхы» — старинная поговорка, означающая «где-то далеко». Он же указал, что эта поговорка сохранилась в говорах Архангельской губернии [Марков 1908. С. 454]. Ср. указание словаря В. И. Даля: «ЧАХИ. О погибшем без вести Святополке летописец говорит, что он ушел между чехи и ляхи; в архн. поныне между чахи и ляхи знчт. так и сяк, ни то ни сё, середка на половине. День ушел между чахи и ляхи, не знаю куда» [Даль 1995. С. 584].

Символический смысл смерти Святополка за пределами Русской земли отмечал Ю. М. Лотман, резюмировавший: «Исход путешествия (пункт прибытия) определяется не географическими (в нашем смысле) обстоятельствами и не намерениями путешествующего, а его нравственным достоинством» [Лотман 1996. С. 246]. Трудно сказать, обладает ли земля между двумя католическими странами в Сказании о Борисе и Глебе семантикой земли «грешной». Подобное восприятие католических земель, Запада отличало культурное сознание Московской Руси, но до XIV в. устойчивое негативное отношение к латинскому Западу, кажется, не было в Древней Руси общепринятым [Флоря 2000. С. 717–724].

О благодатной парности Бориса и Глеба см. подробнее: [Топоров 1995. С. 495–496]. О двоичности в почитании святых см.: [Макарий Веретенников 1998. С. 62–72]; ср.: [Макарий Веретенников 2005. С. 269–274]. Весьма любопытное, хотя и небесспорное объяснение парности Бориса и Глеба, причисленных к лику святых, и их сводного брата Святослава, который не был канонизирован, принадлежит И. П. Смирнову: исследователь объясняет этот факт действием логического механизма конъюнкции, якобы доминантного для русской средневековой культуры [Смирнов 2000. C. 212–213]. Механизм конъюнкции, по-видимому, действительно действует в русской раннесредневековой культуре активнее, чем в более поздней. Однако неочевидно, что специфика этого периода может быть выведена из конъюнктивной логики, которая, как кажется, может лишь частично определять семантику культуры. Что же касается этого частного примера, то двоицы святых известны в Древней Руси и в позднейшие времена. Непричисление же Святослава к лику святых могло объясняться совершенно конкретными соображениями: во-первых, Святослав был сводным братом святых; во-вторых, тело его не было отыскано; и, в-третьих, как выше сказано, его гибель за пределами или на границе Русской земли могла получить особенное осмысление, препятствовавшее почитанию.

Работа написана в соавторстве с А. В. Лаушкиным.

[Данилевский 1993а]; [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1998а); [Данилевский 1999а]; [Данилевский 2000] и др.

[Гадамер 1988. С. 318]; [Гадамер 1991. С. 72–82].

[Успенский 2000. С. 5]. Об архетипической роли Библии в древнерусской историософии см. также, напр.: [Лотман 1993].

Б. А. Успенский полагал, что убиение Бориса и Глеба было осмыслено древнерусскими книжниками как событие, сущностно равное убийству Авеля Каином, что и привело к включению так называемых «летописных чтений» о святых в Паремии. Это мнение подвергает сомнению М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 301–302].

О древнерусской словесности как словесности религиозной и об отношении к слову в Древней Руси см., напр.: [Picchio 1973]; [Успенский 1996в]; [Успенский 1996г]; [Иванов, Турилов 1996]; [Живов 2000].

Термин принадлежит Р. Пиккио: [Picchio 1977].

Из новейших работ о библейской модели истории в Повести временных лет см., например, также: [Шайкин 2005. С. 130–131].

Так, В. Я. Петрухин, настаивая на религиозном смысле заглавия «Повесть временных лет», утверждает, что «книги „Царств“ именовались в русской средневековой традиции повестными», ссылаясь на Смиренного инока Фомы слово похвалное о благоверном великом князи Борисе Александровиче [Петрухин 2000б. С. 331]. Но на самом деле в этом тексте книги Царств именуются повестными по характеру структуры, дискурса, в противоположность посланиям: «аще ли хочеши посланий чести, то апостольскыи книги имаши; и аще ли хощеши повестныхъ книгъ, то почти Царства?» [ПЛДР XV 1982. С. 300]. Из этого упоминания отнюдь не следует, что именно и только книги Царств было принято именовать повестными: очевидно лишь, что для инока Фомы они относились к «повестным книгам».

Классификация книг Священного Писания в Слове инока Фомы восходит к слову «От ап[осто]льскыихъ оуставъ», включенному в Изборник Святослава 1073 г.: «Аште бо повестьныя хоштеши почитати, имаши цесарьскыя кънигы; аште ли хытростьныя и творитивьныя, то имаши пр[о]рокы <���…> аште ли и песньныимъ хоштеши, то имаши псалмосы <���…>» [Симеонов сборник 1991. С. 601, л. 204а], как было отмечено В. В. Калугиным: [Калугин 2003. С. XI–XII].

В памятнике начала XVII в. — Плаче о пленении и о конечном разорении Московского государства — определение «повестные» отнесено как к ветхозаветным книгам Царств, так и к другим текстам, обладающим общим признаком повествовательности, нарративности: «И ни едина жъ кънига богословецъ, ниже жития святыхъ, и ни философския, ни царьственныя къниги, ни гранографы, ни историки, ни прочия повестныя къниги не произънесоша намътаковаго наказания ни наедину монархию, ниже на царьства и княжения, еже случися нал превысочайшею Росъсиею!» [ПЛДР XVI–XVII 1987. С. 136]; [БЛДР — XIV. С. 186].

[Данилевский 1993а]; см. также статьи: [Данилевский 1993б]; [Данилевский 1999а]. Эта соотнесенность не отменяет сходства с эпическими и сказочными сюжетными схемами [Шайнин 2006. С. 73–76], однако фольклорный «след» не столь значим, как сходство с библейским эпизодом.

См.: [Данилевский 2000. С. 367–368]; [Данилевский 2000. С. 7–13, 168].

«Вы оубо небесная чловека еста, земльная ангела» [Revelli 1993. Р. 397].

«По истине земльныи анг[е]лъ и н[е]б[е]с[ь]ныи ч[е]л[о]в[е]къ» [Успенский сборник 1971. С. 88, л. 36г-37а)].

«Земный аггелъ и небесный человекь Сава» [Житие Савы Освященного 1901. Стлб. 515].