Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Не исключено, что и само явление огненного столпа восходит к чуду схождения Святого огня: оно символизирует избранность святого, его подобие Христу и — в соответствии с первообразом Воскресения Христа, обозначенного чудом схождения огня, — причастность будущему воскресению праведников и жизни вечной; не случайно огненный столп является над местом погребения святого или оставления его тела.

[БЛДР-IV. С. 112]; ср.: [ПЛДР XII. С. 110]. В Хождении на Восток гостя Василия Познякова с товарищи (XVI в.) схождение огня в Великую Субботу названо: «Святаго Духа сошестьвие с небеси на Гроб Господень» [БЛДР-Х. С. 7].

Ср. замечание М. Б. Ямпольского о символичности убийства правителя, монарха (в частности, на примере казни Людовика XVI): «Подражание Христу — символическая процедура, чья задача — перенести на человека качества сакрального, которые присущи Христу без всякой ритуальности <���…>. Жертва должна приобретать святость через ритуал имитации той самой жертвы, которая делает ритуальное жертвоприношение бессмысленным. <���…> Символ должен был быть введен в профанное тело через систему аналогий — главный источник символического» [Ямпольский 2004. С. 709].

В Саге о Харальде Суровом из «Круга Земного» убийство конунга Олава Харальдсона трактуется как несправедливое и отмечается, что оно совершено подданными на земле правителя. Именно это и побуждает воспринимать Олава как святого: «Мудрый Халльдор говорил об Олаве Святом: „Могущественные люди страны не снесли его справедливого правления, восстали против него и сразили его в его же собственных владениях. Поэтому он стал святым“» ( Сага о Харальде Суровом, гл. С, пер. А. Я. Гуревича [Снорри Стурлусон 1995. С. 463]).

Именование князей «царями» в памятниках древнерусской книжности XI–XV вв. имеет преимущественно религиозный смысл и служит указанием на их жертвенную смерть и/или благочестие и иные добродетели. См.: [Водов 2002]. А. Поппэ трактует упоминание в службе святым братьям о «цесарьскомь веньце», которым был увенчан Борис «от уности», как свидетельство его венчания на княжение [Поппэ 2003. С. 313]. Однако такая интерпретация и необязательна, и недостаточно обоснованна.

[Снорри Стурлусон 1995]: «Погода была хорошая, и светило солнце. Но когда началось сражение, то и небо и солнце побагровели, а потом вдруг стало темно, как ночью» ( Сага об Олаве Святом, CCXXVI, пер. Ю. К. Кузьменко — с. 361); «Тут, как уже раньше было сказано, исчезло солнце, хотя на небе не было ни облака, и наступила темнота» (CCXXVII — с. 363). В Саге днем гибели Олава в битве при Стикластадире названо 29 июля 1030 г., а солнечное затмение произошло месяцем позже, 31 августа. По всей вероятности, верна первая дата битвы, а к дню солнечного затмения она была приурочена намеренно, вопреки фактической истине (ср. замечание А. Я. Гуревича [Гуревич 1995. С. 626, примеч. 16]).

Символами и чудесами, восходящими к Ветхому и Новому Заветам, окружена также смерть смоленского, а затем черниговского князя Давыда в так называемом Слове о князьях, автор которого уподобляет Давыда страстотерпцам за безропотно сносимые обиды. Звезда становится над храмом Спаса, в который вносят умершего, а когда его тело переносят в церковь Бориса и Глеба, звезда переходит к их церкви (ср. Вифлеемскую звезду; значимо также сближение имен и храмов Христа и русских братьев-страстотерпцев. Звезда в этом случае сходна с огненным столпом, возникающим над храмом (ср. Житие Феодосия Печерского, проложное сказание об Игоре Ольговиче). Другие чудеса — появление голубя над телом князя и остановка солнца на небе, пока не был готов гроб — также соотносятся с библейскими прообразами: схождением Св. Духа на Христа при крещении и чудом, описанным в ветхозаветной Книге Иисуса Навина (10:12–13). См.: [ПЛДР XII 1980. С. 340].

См.: [Бычков 1991): с. 138–139 (об экфрасисе Евсевия), 140–141, 242–243 (о стихах Иоанна Геометра).

[Бычков 1991. С. 393]; ср.: С. 394 (Григорий Палама). О восприятии в византийском богословии храма как образа мира см. также: [Вагнер 1986. С. 163–191].

Интересно, что на средневековом Западе «гробница считалась священным местом, где можно было служить литургию. Недаром Пентагот в надписи называет место своего последнего упокоения domus — этим словом обозначался тогда и храм» [Арьес 1992. С. 68].

При этом храм мог воздвигаться на месте убиения святого и/или на том месте, куда было первоначально перенесено тело святого (ср. воздвижение часовни, алтаря и главного алтаря нового храма в местах, связанных с гибелью Олава Святого и с перенесением его тела, — Сага об Олаве Святом из «Круга Земного» (гл. CCXLV)).

Аналог огненного столпа, покидающего храм Св. Софии, что знаменует скорое падение города, — другое знамение «на зло», огонь, озаряющий жертвенник Иерусалимского храма и предвещающий гибель и города, и самого храма ([Иосиф Флавий 2004. С. 353, л. 4596], кн. VI, гл. 5, 3).

В. И. Лесючевский интерпретировал предметы в руках Бориса и Глеба как энколпионы-складни [Лесючевский 1946. С. 230 сл.]. М. Х. Алешковский интерпретирует эти предметы как мученические венцы, венцы в форме храма [Алешковский 1972. С. 108–109].

Исторические сочинения в собственном смысле слова появляются на Руси только в XVII в. См. обоснование этого положения в статье: [Живов 1996. С. 462–464 и след.].

[Виролайнен 1996а]. См. также расширенный вариант этой работы: [Виролайнен 2004].

М. Н. Виролайнен ссылается на книгу М. Б. Плюхановой [Плюханова 1995]. А. А. Шайкин рассматривает всю историю вокняжения и крещения Владимира как реализацию модели волшебной сказки по B. Я. Проппу [Шайкин 2006. С. 70–72]. Однако это сходство ограничивается (и это лишь поверхностно) уровнем высокой абстракции, при игнорировании характера «персонажей» летописного и сказочного нарративов. Обнаруженные в летописном тексте сюжетные функции семантически не имеют ничего общего с волшебной сказкой: прежде всего, в них нет именно ничего волшебного. А В. Я. Пропп в «Морфологии сказки», не рассматривая актантный и предметный уровни волшебной сказки, все же их учитывает. (Не случайно, за «Морфологией…» последовала книга «Исторические корни волшебной сказки».)

Это отмечает и сама М. Н. Виролайнен [Виролайнен 1996а. С. 49, примеч. 44] со ссылкой на книгу М. Б. Плюхановой).

Анализу «фольклорного кода» в ПВЛ посвящена также статья [Виролайнен 1996б].

М. Н. Виролайнен считает, что документальное и публицистическое повествование начинается в летописи приблизительно с 1054 г.