Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

В этой связи стоит напомнить, что А. А. Горский высказал мысль о языческой основе этического отношения к возмездию, выраженного в рассказах Повести временных лет о событиях русской истории до середины XI в., то есть даже христианского времени [Горский 2004. С. 124–125]. Вместе с тем в другой работе [Горский 2001. С. 93–99] он полемизирует с мнением Б. А. Рыбакова о том, что летописец не осуждает княгиню Ольгу за месть древлянам, поскольку сам был язычником [Рыбаков 2001. С. 354–362]. А. А. Горский объясняет такое отношение принадлежностью к язычеству изображаемых князей: язычнику месть и вероломство не вменяются в вину.

В Изборнике Святослава 1073 г. содержится разъяснение, что иноверцы и еретики попущением Божиим и по вере приходящих к ним могут пророчествовать и творить чудеса: «От коея силы соупр’тивьная верующий и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 429–433, л. 117–120 об.].

Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева: «Характерно уже само библейское понимание „чуда“ не столько как „чуда“ или „дива“ <���…>, сколько как „знака“ и „знамения“ <���…>, то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста ; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность» [Аверинцев 2005. С. 84, примеч. 4].

Ср. разграничение (впрочем, не всегда отчетливое) чудес (miracula) от колдовства и черной магии (maleficia) на латинском Западе в Средние века: «Основной критерий разграничения <���…> заключался в субъекте действия: истинное чудо творит святой, ложное чудо производят агенты дьявола — шаманы, колдуны, псевдосвятые — либо сама нечистая сила» [Гуревич 2006. С. 104].

Выражаю признательность Илиане Чековой (Димитровой) за возможность ознакомиться с ее работами, посвященными отражению мифопоэтических представлений в русском летописании древнейшей поры.

См, прежде всего: [Сендерович 1996); [Сендерович 2000); [Петрухин 2000б]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а]; 2) Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры // [Ранчин 1999а]. См. также эти работы в настоящей книге.

В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части Повести временных лет как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <���…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением Земли обетованной — будущей христианской Руси <���…>. Композиция Повести временных лет <���…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и Повести временных лет и отдельные толкования. См. об этом примеч. 30 на с. 278–279 моей книги.

Но в целом подход к ПВЛ как к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике.

О параллелях к этому преданию в фольклоре и письменной словесности других народов говорилось неоднократно. См. прежде всего: [Халанский 1902]; [Тиандер 1906]; [Лященко 1925]; [Stender-Petersen 1934]; [Рыдзевская 1978. С.189–191]; [Котляр 1986. С. 78–81]; [Чекова 1994]; [Чекова 1995а]; [Мельникова 1999. С. 161–162]; [Melnikova 2000]; [Мельникова 2005). Ср., впрочем, замечания Н. Ф. Котляра о возможной реальной основе этого рассказа; исследователь замечает, что установка кораблей на колеса могла иметь и угрожающий, и сакральный смысл, и приводит сходный случай во время осады Константинополя Мехметом II в 1453 г. [Котляр 1986. С.70–71].

Обзор работ, посвященных фольклорным параллелям к повествованию ПВЛ о мести Ольги, и перечень новых соответствий между этим летописным рассказом и русскими волшебными сказками см. в статье: [Чекова 1990. С. 77–98]. См. также, например: [Трубецкой 1995. С. 562]; [Рыдзевская 1978. С. 200]; [Котляр 1986. С. 98]; [Виролайнен 1996. С. 64–67]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301]; [Мельникова 1999. С. 162].

Сомнения в достоверности многих летописных рассказов об Олеге и Ольге высказывал еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 104, 110, 120].

Я намеренно не затрагиваю вопроса об истории текста сказаний об Олеге и Ольге в ПВЛ (в медиевистике господствует гипотеза, блестяще выстроенная А. А. Шахматовым [Шахматов 1908]).

Независимо от многослойности повествований о князе и княгине, в ПВЛ они составляют относительно целостные тексты, существенно не разнящиеся в списках, отражающих гипотетические редакции этого летописного памятника.

Подход к летописи как к тексту, содержащему не только эксплицитно выраженные историософские идеи, но и имплицитную историософскую семантику (древнерусскими книжниками она, впрочем, могла восприниматься как непосредственно явленная) получил распространение в отечественных исследованиях последних лет. См., например: [Данилевский 1995]; [Виролайнен 1996а]; [Мельникова 1998]; [Петрухин 1998в]; [Петрухин 1999]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин A. M. 1) Оппозиция «природа — культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а. С. 105–115]; 2) Представления об истории в «Повести временных лет»: тернарные структуры [Ранчин 1999а. С. 116–121]; 2) Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич [Ранчин 1999б] (см. также эти работы в настоящем издании).

По предположению С. Алексеева, имя Ольги, «вероятно, связано с именем Хельги-Олега», которого исследователь считает сакральным соправителем и родственником Ольгиного мужа Игоря [Алексеев 1998. С. 5]. Тесную связь имен Олега и Ольги С. Алексеев усматривает в былине «Вольга и Микула»: «Здесь князь именуется Вольгой (народная форма от др. — рус. Ольгь, испытавшая влияние женского имени Ольга; ср. еще в этой связи отчество Вольги Святославич)» [Алексеев 1998. С. 15]. Г. В. Вернадский полагал, что Ольга могла быть славянкой и что свое имя она могла получить в честь Олега. «Имя Ольга, разумеется, скандинавское (Хелга); она могла получить его во время своего бракосочетания» [Вернадский 2000. С. 47]. Еще Н. М. Карамзин предполагал, что «[и]мя свое приняла она, кажется, от имени Олега, в знак дружбы его к сей достойной Княгине, или в знак Игоревой к нему любви» [Карамзин 1989–1991. Т. I. C. 102].