Андрей Ранчин - Вертоград Златословный

Произведение — это не только письменный текст как таковой, но и его прочтения, обязательные для современников автора. Для адекватного истолкования текста необходимо соблюдение ряда герменевтических правил.

Первое — это презумпция религиозной семантики интерпретируемого текста: древнерусская словесность и шире, litteratura Slavia Orthodoxa, религиозна по своей сущности; письменный язык (славянская азбука) создан по благодати Божией для перевода сакральных текстов, означаемое и означающее связаны в нем непроизвольно, неконвенционально [7] О древнерусской словесности как словесности религиозной и об отношении к слову в Древней Руси см., например: [Picchio 1973]; [Picchio 1977]; [Успенский 1996в]; [Успенский 1996г]; [Иванов, Турилов 1996]; [Живов 2000]. . Соответственно, интерпретация древнерусского памятника как произведения, воплощающего религиозные мотивы, всегда предпочтительна в сравнении со стремлением обнаружить в нем, например, государственно-политические идеи ( Слово о Законе и Благодати) или любовную тему ( Повесть о Петре и Февронии). Обратное допустимо лишь тогда, когда произведение никак не вписывается в круг церковной книжности и когда иные , не религиозные мотивы представлены в нем в эксплицитной форме.

Показательный и убедительный пример анализа древнерусского памятника в религиозном контексте — интерпретация Повести временных лет И. Н. Данилевским, открывающая библейские семантические архетипы даже у тех летописных сказаний, которые принято рассматривать как письменную фиксацию фольклорных произведений, исторических преданий [8] [Данилевский 1993а]; [Данилевский 1993б] См. также: [Петрухин 1999]. .

Однако презумпция религиозной семантики древнерусской словесности автоматически не доказывает правильность того или иного конкретного прочтения определенного текста как хранителя символических религиозных смыслов. Истолкования Повести о Петре и Февронии, предложенные М. Б. Плюхановой и Н. С. Демковой, остаются (и, по-видимому, останутся) замечательными гипотезами, а не бесспорной истиной. Традиционная же характеристика победы князя Петра над змеем и женитьбы на мудрой деве Февронии как фольклорных мотивов представляется некорректной. Даже если Ермолай-Еразм воспользовался сюжетом волшебной сказки или опирался на предание о болезни и браке рязанского князя, в новом контексте, в повествовании о святых супругах эти сюжетные элементы приобрели иной, христианский смысл, оказались подчинены поэтике агиобиографии.

Вообще, при интерпретации древнерусских памятников весьма актуально требование о разграничении генезиса и функции [9] Об этих понятиях см.: [Тынянов 1977]. , которое можно назвать «вторым герменевтическим правилом». Тот или иной мотив, образ, эпизод, сюжет должен определяться не по своему происхождению, а по функции в тексте. К примеру, определение сказаний (прежде всего — этиологического содержания) в начальной части Повести временных лет как исторических преданий, вероятно, корректно генетически, но не учитывает семантики этих фрагментов в новом контексте. Так, повествование о Кие и его братьях, вероятно, восходящее к фольклорному преданию [10] Недавно сказание о Кие как письменная фиксация исторического предания или мифа и трансформации этого предания были прослежены в статьях: [Мельникова, Петрухин 1995]; [Мельникова 1999]. , в летописи встроено в целостный ряд событий, в «текст о происхождении власти на Руси». Это ряд фрагментов, содержащих тернарные структуры: сказания о трех правителях, разделяющих между собой некую территорию. Таковы, прежде всего, рассказы о разделении земли между сыновьями Ноя Симом, Хамом и Иафетом, о княжении Кия, Щека и Хорива и о призвании варягов Рюрика, Трувора и Синеуса. Представление о трех братьях-прародителях и основателях имеет глубинные мифологические истоки. В Повести временных лет сказание о Кие и его братьях включено в общий текстовой пласт с открывающим ее рассказом о расселении народов-потомков трех сыновей Ноя. История в осмыслении средневековых книжников представала повторением и «обновлением» неких архетипических событий [Лотман 1993]. Сим, Хам и Иафет, делящие землю, — прообраз триады русских правителей, символизирующих автохтонный исток власти (Кий и его братья), и триады варягов, персонифицирующих «внешнюю», иноземного происхождения власть, устанавливающую порядок [11] См. подробнее в моей работе «Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры» [Ранчин 1999а. С. 116–121], переиздано в настоящей книге. Библейская основа сказаний о трех правителях-братьях в Повести временных лет нисколько не отменяется даже в том случае, если принцип триумвирата был действительно характерен для Киевской Руси (см. об этом принципе: [Петрухин 2000б. С. 122–137]). .

Другой пример — летописное сказание о княгине Ольге, включенное в Повесть временных лет под 6463 (955) годом. Согласно распространенному мнению, высказанному еще А. А. Шахматовым, эта летописная статья имеет компилятивный характер и в ней будто бы соединены известия двух различных источников: церковной легенды о крещении Ольги и фольклорного текста — предания о сватовстве императора к русской княгине и о его посрамлении Ольгой [Шахматов 1908. С. 110–118, 468–469; ср. Шахматов 2001. С. 26–90, 391]. Это мнение было оспорено С. Ф. Платоновым, указавшим на целостный характер летописной статьи о посещении русской княгиней Царьграда: «Цель автора — наглядно противопоставить отношение Ольги к патриарху ее же отношению к царю и извлечь из мудрой политики вещей княгини поучительный пример и образец для всей Руси. <���…> Летописец не упускает случая лишний раз отметить, чего именно искала Ольга в Царьграде, — сопоставлением ее с царицею Эфиопскою. Та желала узнать мудрость царя Соломона, мудрость „человеческую“; она же искала Божией премудрости. Не „Соломон“ византийский привлекал ее; в своих исканиях она стремилась в Царьград не к царю, а к самому истинному Богу, ничего не ища у царя» [Платонов 1919. С. 286–287].

Однако в повествовании о сватовстве императора к Ольге представлен характерный для фольклора мотив «сватовство — хитроумный отказ», прежде встречавшийся также в сказании о мести Ольги древлянам под 6453 (945) годом [12] См.: [Виролайнен 1996б. С. 66]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301–302] (повествование характеризуется как еще одна «загадка ложной помолвки»); а также [Чекова 1992]: «Как и в повествовании под 945 г. о мести вдовы Ольги древлянам, так и тут отношения между правителями и вопросы государственного правления трактуются сюжетом на семейно-брачную тему. Снова разыгрывается ситуация обрядового сватовства. Ольга, респективно Русь, выступает в роли сватаемой невесты, а царь Константин, респективно Царьград, — в роли кандидат-жениха» (с. 10); «[налицо замкнутая циклическая модель, обыгрывающая классические фольклорные значения: первая реплика царя актуализирует параллелизм „воцарение / взятие города / крещение / брак“, а вторая реплика повторяет в обратном ряду семантику первой „брак / крещение / взятие города / воцарение“. Сначала загадывающий говорит о „воцарении“, а подразумевает „брак“, потом о „браке“, а подразумевает „воцарение“. Условие загадки — воцарение Ольги, ее ответ — воцарение Константина. Воцарение при условии крещения и брака означает передачу своего царства путем крещения и брака» (с. 11). . В рассказе же о крещении Ольги патриархом мотивов, присущих фольклорным произведениям, нет. Это отличие может действительно указывать на фольклорный генезис сюжета об Ольге и императоре. Формально А. А. Шахматов, вероятно, прав. Но в контексте Повести временных лет этот сюжет и сюжет о крещении княгини патриархом составляют единое целое, и потому по существу прав все-таки С. Ф. Платонов.