Андрей Ранчин - Вертоград Златословный
- Название:Вертоград Златословный
- Автор:
- Жанр:
- Издательство:Новое литературное обозрение
- Год:2007
- Город:Москва
- ISBN:5-86793-502-7
- Рейтинг:
- Избранное:Добавить в избранное
-
Отзывы:
-
Ваша оценка:
Андрей Ранчин - Вертоград Златословный краткое содержание
Ранчин А. М. «Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях».
Включенные в книгу работы посвящены исследованию поэтики древнерусской словесности и историософских идей, выраженных в древнерусских памятниках и обусловивших особенности их структуры и стиля. Некоторые работы имеют полемический характер. Диапазон анализируемых произведений — от Повести временных лет и агиографии киевского периода до Жития протопопа Аввакума. Особенное внимание уделено памятникам Борисоглебского цикла, истории их создания и их художественным особенностям; жития святых Бориса и Глеба рассматриваются в сопоставлении с их славянскими, англосаксонскими и скандинавскими аналогами.
Вертоград Златословный - читать онлайн бесплатно полную версию (весь текст целиком)
Интервал:
Закладка:
Еще одно естественное правило: предлагаемая интерпретация должна основываться на данных текста как целого, а не его отдельного фрагмента. В отношении произведений Нового времени это требование не является обязательным, так как они часто построены из сравнительно самостоятельных, семантически разнородных частей. Но памятники древнерусской словесности — семантически целостные тексты, а потому интерпретация должна учитывать все элементы их структуры. С этой точки зрения, истолкование Слова о Законе и Благодати С. Я. Сендеровичем более убедительно, чем иные интерпретации, поскольку в полной мере учитывает функцию текста — произведения церковного красноречия и встраивает фрагмент, посвященный Руси и князю Владимиру, в единый богословско-историософский ряд, в котором воплощен мотив благословения младшей линии: Исаак — младший сын Авраама, христианство — как бы младшая ветвь иудаизма, христианство на Руси — младшая в сравнении с византийским христианством отрасль христианской веры.
Эта интерпретация в принципе не исключает антииудаистской и антивизантийской направленности Слова о Законе и Благодати, однако такая направленность произведения Илариона недоказуема.
Показательный пример зависимости истолкования от структуры текста как целого — интерпретации Сказания о Борисе и Глебе. В отечественной медиевистике советского времени господствовала идея об утверждении принципа подчинения старших князей младшим как о лейтмотиве Борисоглебских памятников [13] См., например: [Лихачев 1954. С. 87–90]; впрочем, об этом писал еще М. С. Грушевский [Грушевський 1905].
. Сторонники противоположной точки зрения интерпретировали Борисоглебский культ и тексты (в том числе Сказание о Борисе и Глебе ) как воплощение мотива о добровольной жертве в подражание Христу [14] См. прежде всего: [Федотов 1990. С. 40–51]; [Fedotov 1960. Р. 94–110]; [Топоров 1995. С. 415–440, 490–507].
. Непротивление старшему брату Святополку действительно присуще и Борису, и Глебу. Однако текст открывается цитатой из Псалтири (Пс. 111:2): «Родь правыихъ бл[а]ословить ся рече прор[о]къ и семя ихъ въ бл(а)гословлении будеть» [15] [Успенский сборник 1971. С. 43, л. 8в]. Сказание цитируется по Успенскому сборнику как по старшему списку.
. Текст обнаруживает соответствия с евангельским повествованием о распятии Христа. Ночное уединенное моление Бориса [16] Всего Борис молится перед убийством трижды (за день до убиения, в ночь и перед лицом убийц). Этот тройной повтор, конечно, не случаен: он напоминает о Святой Троице.
соотнесено с молением Христа о чаше; слова Бориса убийцам, выражающие приятие горестного и вместе с тем радостного жребия, напоминают о Христе, приемлющем предуготованное; Борис молится перед иконой Христа, прося его сподобить такой же смерти. Тело умершего Христа пронзено копьем (Ин. 19: 34), убийцы копьями пронзают тело Бориса. Борис уподобляет себя овну: «въмениша мя яко овьна на сънедь» [Успенский сборник 1971. С. 49, л. 126]. Глеба убивает ножом, как агнца, собственный повар Горясер; эти именования Бориса и Глеба уподобляют их Христу — Агнцу Небесному. Роль повара-предателя похожа на роль отступника Иуды. Глеб, обращающий слова моления к убийцам, именует себя молодой лозой — а ведь виноградной лозой называет себя Иисус Христос (Ин. 15:1–2).
При интерпретации конкретного текста другие тексты, составляющие его смысловое окружение, семантическое поле, выступают для исследователя в роли кодов. Но если прямые отсылки к этим текстам отсутствуют, то должны учитываться только сведения из них, имеющие «общеобязательный» характер, отражающие «картину мира», содержащие набор категорий, присущих средневековому сознанию.
Вписывание произведения в семантическое окружение, в смысловой контекст, обязательный для составителя и первых читателей-современников, часто представляет собой герменевтическую проблему. Частный случай такой проблемы — интерпретация древнерусских книжных памятников посредством фольклорных мифопоэтических кодов. В замечательной статье Ф. Бадалановой-Покровской и М. Б. Плюхановой «Средневековая символика власти в Slavia Orthodoxa» повествование о Владимире Святом в Повести временных лет интерпретировано так: «Князь Владимир — креститель Руси всеми обстоятельствами был подготовлен на роль Нового Константина. В легендах Начальной летописи образ Владимира задан как образ могучего властителя — царя. Будучи язычником, он обеспечивает процветание земли своей мужской мощью. Его беспредельное женолюбие подобно женолюбию великих ветхозаветных царей — Давида и Соломона. Приняв крещение, он, как Константин, устроил страну силою креста. <���…> Владимир берет город, <���…> вступает в брак с царевной, крестится, излечивается от болезни. Каждый из этих мотивов является условием появления другого и символически тождествен любому другому <���…>. В житии Константина из всех перечисленных мотивов редуцирован только мотив брака» [Бадаланова-Покровска, Плюханова 1993. С. 118–119].
Реализация в Корсунской легенде о крещении Владимира ( Повесть временных лет под 6496 (988) г.) мифологемы «взятие города — брак» несомненна. Сходная цепь мотивов содержится в повествовании о взятии Владимиром Полоцка и превращении полоцкой княжны в наложницу киевского правителя [17] Структурное сходство двух повествований было отмечено М. Н. Виролайнен: [Виролайнен 1996а. С. 38–40].
. Эквивалентность для летописца мотивов овладения городом и брака доказуема, однако, прежде всего не в контексте дохристианской мифопоэтической традиции, которая могла отторгаться летописцем-монахом, а в свете неоспоримой для древнерусских книжников библейской символики города-девы и города-блудницы [18] См. об этом символе: [Топоров 1987]. См. также [Неклюдов 2005].
. Несомненна и соотнесенность Владимира с Соломоном — не только как женолюбцев, но и как храмостроителей [19] См. об этих параллелях, напр.: [Петрухин, Раевский 1998. С. 311–312].
. Однако «блудный нрав» киевского князя до крещения, для языческого сознания связанный с обеспечением могущества и плодородия земли, не мог так же восприниматься летописцами-христианами. Хотя прямая оценка женолюбия Владимира-язычника в Повести временных лет не дана, в летописном тексте похотливость князя могла восприниматься только как грех, с которым контрастирует целомудрие Владимира-христианина, вступившего в благочестивый брак с византийской царевной Анной.
Проблема интерпретации повествования о Владимире-блуднике связана с различной семантикой текста в диахронии и синхронии: в исторической ретроспективе похотливость Владимира может прочитываться как ритуальное поведение, обладающее символико-магическим смыслом, но в синхронии, для христианских книжников-летописцев и их древнерусских читателей, эта исходная поведенческая семантика утрачена.
Читать дальшеИнтервал:
Закладка: