Любовь Кихней - Осип Мандельштам. Философия слова и поэтическая семантика

Что же получается? Реально существующие Пушкин, Овидий и Катулл, по мнению поэта, в новую эпоху должны и зазвучать по-новому – зазвучать посредством другого художника и тем самым довоплотиться, то есть обрести свою подлинную вневременную сущность. Отсюда и изменение функции слова, метафорически обозначенной Мандельштамом как «глоссолалия»: «Слово стало не семиствольной, а тысячествольной цевницей, оживляемой сразу дыханием всех веков» (2, 172). Таким образом, слово, по Мандельштаму, в исторически переломные эпохи, подобно современной ему, вбирает в себя значения, приобретенные в предшествующие периоды своего бытования.

На образном уровне это проявляется не столько в феномене вечного возвращения (в духе Ницше), сколько в угадывании , то есть в моделировании архетипических образов, идеальные формы которых уже отражались ранее в «зеркалах» искусства. Отсюда апелляция к классической поэзии, к античным (мифопоэтическим) структурам как к неким извечным (архетипическим) формам поэтики. Не потому ли Мандельштам призывает: «Не стоит создавать никаких школ. Не надо выдумывать своей поэтики» (2, 170)?

Знаменательно, что свои рассуждения о природе слова в одноименной статье Мандельштам начинает с вопроса о единстве русской культуры, поставленного еще в статье «Скрябин и христианство». Здесь же предметом его внимания является единство русской литературы, особенно актуальное в «вихре перемен и безостановочном потоке явлений» (2, 173).

Критерий единства русской литературы, как всякой национальной литературы, лежит в области языка, поскольку язык при всех своих постоянных изменениях «остается постоянной величиной, «константой», остается внутренне единым» (2, 175). Причем внутреннее единство Мандельштам понимает как динамическое единство, позволяющее вбирать в себя чужеродные элементы, примеси, инородные влияния и прививки, как бы переплавляя, «одомашнивая» их. Русский язык, по мнению Мандельштама, – залог единства таких разнопорядковых и разнесенных во времени вещей, как «Слово о полку Игореве» и поэзия Велимира Хлебникова. Отсюда – работу со «Словом» поэт воспринимает как высокую миссию, служение. При этом в условиях «катастрофы русской истории» закономерно возникает сверхзадача сохранение языка как духовного эквивалента культуры.

Обобщая философско-семантическую модель слова и языка, представленную поэтом в статьях второго периода, следует выделить следующие положения.

1) Слово являет собой некое триединство (по аналогии со Святой Троицей): а) слово как таковое (Слово-Логос), б) слово-плоть, в) слово-дух/душа (слово-Психея). Причем по отношению к вещи оно выступает в ипостаси души , а по отношению к сознанию – в ипостаси плоти . Следовательно, слово, соединяя в себе эти два начала, представляет собой ипостазированную сущность, в которой в нерасчлененном единстве находятся дух и материя, означающее и означаемое.

2) Слово, по Мандельштаму, и есть экспликация образа, эйдоса предмета, существующего в сознании. «Самое правильное, – пишет он, – рассматривать слово как образ, то есть словесное представление» (2, 183). Отметим, что мандельштамовские «догадки» о взаимоотношении формы и содержания в слове соотносятся с философско-феноменологическими выводами, к которым приходят П. Флоренский, С. Булгаков и Г. Шпет.

П. Флоренский в структуре слова выделяет несколько уровней. «Слово может быть представлено, – считает он, – как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представить себе как основное ядро, или кисточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема» [21]. Соответственно и восприятие текста происходит на трех различных уровнях. Слово воспринимается и как «звук, вместе с соответствующим образом, и как понятие, и, наконец, как трепетная идея, непрестанно колышущаяся и во времени многообразно намекающая о надвременной полноте» [22].

С. Булгаков, рассматривая слово с религиозно – антропоморфных позиций, тоже выделяет в нем несколько слоев. По его убеждению, слово обладает «телом» и «душой». Носителем телесности является его звуковая оболочка, а субстанцию души представляет смысл. Как тело сращено с душой, неотрывно от него, так и смысл слова вложен в звук, «сращен с формой и, – по мнению философа, – в этом тайна слова» [23]. Примечательно, что это определение удивительным образом перекликается с мандельштамовской метафорой слова-Психеи.

Г. Шпет под структурой слова подразумевает «не морфологическое, а синтаксическое построение», не «плоскостное» его расположение, а напротив, органическое, вглубь – «от чувственно воспринимаемого до формально-идеального (эйдетического) предмета, по всем ступеням располагающихся между этими двумя терминами отношений» [24]. Причем поскольку структура слова, по Шпету, «исчерпывающе полна», то она является прообразом всякого искусства. Эта идея также перекликается с мандельштамовской трактовкой слова как модели поэзии (ср.: 2, 142). Забегая вперед, укажем, что Мандельштам в «Разговоре о Данте» высказал предположение в духе Г. Шпета о тождественности поэтического произведения слову по критериям неделимости, целостности восприятия и структурированности.

Но тогда и все, что мы писали ранее о представлении поэта о целостном эстетическом высказывании, можно отнести и к поэтическому слову, обладающему определенной этимологией, семантической деривацией значений, внутренней и внешней формой и т. п. Эти идеи созвучны утверждению А. Ф. Лосева о том, что «имя предмета есть цельный организм его жизни в иной жизни, когда последняя общается с жизнью этого предмета и стремится перевоплотиться в нее и стать ею» [25].

3) Слово не зависит от вещи, а, скорее, наоборот: вещь зависит от слова. Одну и ту же вещь можно назвать разными именами, и в зависимости от этого в ней будут проступать разные смысловые грани. Отсюда вытекает тезис о нетождественности слова и вещи: «его значимость нисколько не перевод его самого» (2, 183). Рассматривая слово с точки зрения его «логосной» природы, поэт приходит к выводу, что оно есть духовный образ вещи.

Этот подход к слову коррелирует с семантическими концепциями русских философов. Так, Лосев склонен отождествлять сущность вещей с их именами. «Слово, имя вещи, взятые как идея , суть выражение и понимание вещи. Идея и есть сама вещь, но данная в своем максимальном присутствии в инобытие. Имя вещи есть выраженная вещь (понятая вещь)» [26].

Как и в трактовке Лосева, вещи у Мандельштама только в имени обретают свой бытийственный статус. Поэтому они томятся без имен, стремятся воплотиться в слове (но не в любом, а в слове поэта). Вот некоторые примеры: «Как женщины жаждут предметы, / Как ласки, заветных имен» (1, 278); «…В лазури мучилась заноза: – Не забывай меня, казни меня, / Но дай мне имя, дай мне имя!..» (1, 152).