Светлана Пискунова - От Пушкина до Пушкинского дома: очерки исторической поэтики русского романа

Данте бесстрашен и – серьезен. Его (а в его лице – все человечество) спасают любовь и вера, а не освобождающий от страха смерти площадной смех. Впрочем, это противопоставление – не вполне корректно. Площадной смех заглушает страх смерти, но не спасает . В то время как тема спасения, образ обретшего новую вечную жизнь, спасенного человечества – центральная тема «Комедии». Спастись для Данте означает «примкнуть к вечности», как писал А. Грифиус, покинуть пространство непрерывно становящейся жизни, в которой жизнь и смерть – единое целое. Напротив: цель карнавального смеха – заставить участника празднества смириться со своей малостью и обреченностью, весело и бесстрашно «примкнуть» к бессмертному на земле «телу» толпы на карнавальной площади.

Но для Бахтина, очень по-своему и подспудно-полемически трактующему «серьезность», она – почти всегда синоним авторитарности, насилия, закоснелости, окаменелости, застывшей мысли, оборванной жизни, «ставшего», по-гётевски противопоставленного «становлению» 19. Впрочем, существует и «неофициальная» серьезность – «серьезность страдания, страха, напуганности, слабости. Серьезность раба…» 20… Но и эта серьезность – несвобода. Страх. Иррациональный трепет. Слепое, беззвучное, безъязыкое подчинение Авторитету, понять волю которого немыслимо. Как нельзя понять адресованное Аврааму требование Яхве принести ему в жертву первенца Исаака… Как известно, именно жертвоприношение Авраама стало предметом «последних» метафизических размышлений С. Киркегора – автора книги «Страх и трепет» над безысходным – неартикулируемым – трагизмом человеческого существования. И одновременно – апофеозом веры как Абсурда. Прославлением тотального Одиночества Рыцаря веры – Авраама 21.

Для нас очевидно антикиркегоровское происхождение темы страха как сквозного сюжета бахтинского философствования, а также полемическая преемственность многих идей Бахтина по отношению к вдруг получившему популярность в России в начале XX века датскому философу: это против автора «Страха и трепета» направлены и «веселое бесстрашие» бахтинского христианства, и попытка связать трагедию, в первую очередь, не с сыно-, а с отцеубийством… Замкнувшаяся в себе самой, утратившая дар речи индивидуальность (а именно таков трагический Авраам Киркегора) является для Бахтина и причиной, и порождением смертного страха. Страха смерти, который – на разных основаниях – неведом ни персонажам Рабле, ни героям Достоевского.

Поэтому романы Достоевского (пускай и обязанного стольким Шекспиру) – по своему существу, то есть по своему жанровому строю, – не трагедии 22. И христианство как религия любви и воплощенного Слова принципиально не трагично и – не трагедийно. Поскольку в нем есть то, что лишь имитировали смеховые ритуалы языческого мира, нацеленные на возрождение вечно обновляющегося космоса: чаемое и окончательное уничтожение границы между жизнью и смертью, верхом и низом, Богом и человеком, Творцом и тварью, Всемогущим и Всеблагим и самыми униженными и оскорбленными… Новозаветного Бога нужно не только бояться (испытывать священный трепет): с Ним можно говорить. Обо всем и на любом языке. (Потому-то разговор Раскольникова с Соней – «христианская мениппея».) Сам акт воплощения Бога в человека, нисхождения Духа в тварную плоть, демонстрирующий и максимальное уничижение Божественного и Его – а вместе с Ним и преображенного Человечества – немыслимое возвышение, изоморфен логике карнавальных превращений «верха» и «низа» (возможно, и поэтому Евангелие – «карнавал»?). При том что «верх» оказывается внизу для того, чтобы вознестись туда, где земные измерения пространства не действенны.

Неслучайно Бахтин подчеркивает, что в мениппейном эпосе Рабле присутствует духовное, духоподъемное начало: «Непристойности Рабле не возбуждают и не могут возбуждать никаких эротических чувств… Они возбуждают только с м е х и м ы с л ь, их цель п р о т р е з в л е н и е человека, освобождение его от всякой одержимости (в том числе и чувственной), подъем человека в высшие сферы бескорыстного, абсолютно трезвого и свободного бытия, на… вершины б е с с т р а ш н о г о сознания…», – полемизирует со своими предполагаемыми критиками (а, возможно, и с самим собой) Бахтин в «Дополнениях…» 23, парадоксально переосмысливая раблезианскую вакханалию, окутывая ее одухотворяющей магией пантагрюэлиона. Ведь и средневековый карнавал (хотя далеко не во всех его проявлениях), и текст Рабле – в отличие от сочинений Лукиана и Петрония – встроены, включены в орбиту христианского мировидения, пронизаны светом Нового Завета (Бахтин, к сожалению, нигде прямо об этом не писал и даже подчеркивал противопоставление народа на площади и церковников-агеластов) 24.

Главное же: в Новом Завете есть более важный, чем смех или свободный вымысел, параметр будущего европейского романа – того, что мог возникнуть только на почве христианского типа сознания и вполне реализоваться только в постантичном мире – образ «человека внутреннего» (Св. Павел, Аврелий Августин). Напротив, сатира античного извода нацелена на «человека внешнего». Пускай не только смеющегося, но и плачущего. Не только совокупляющегося, но и философствующего. Не только поглощающего угощения в палатах Трималхиона, но и трезво оценивающего увиденное… Все равно: повествующее «я» того же «Сатирикона» (поименованное Энколпий) – никак не образ «человека внутреннего».

«Человек внутренний» – личность в персоналистском, христианском значении слова 25– рождается не просто в процессе разговора персонажа-киника или стоика с незримым собеседником в диатрибе (это – чисто риторический прием). «Человек внутренний» возникает лишь в ситуации целостной жизни-предстояния перед Высшим началом бытия, в контексте сознания христианином-личностью своей ответственности за все сделанное и помышленное в этой жизни (классический тому пример – «Исповедь» Аврелия Августина).

Правда, концепт «человек внутренний» вдруг стал использоваться как обозначение индивидуальности, сформировавшейся в Европе как субъект культуротворчества в эпоху романтизма 26, как метафора «внутреннего мира» «самостийного» «я», выделившегося из социально-природного целого и себя ему противопоставившего. При этом личность (если философ принимает само ее отличие от индивидуальности) оказывается лишь «прогрессивным» моментом развития индивидуальности 27. Но тогда тот же Августин как субъектно-объектный центр «Исповеди», фактически узаконивший образ «человека внутреннего» в европейской литературе, или Абеляр как герой-повествователь «Истории моих бедствий», поскольку оба – подчеркнуто анти-индивидуалистичны, оказываются индивидами, напрочь лишенными личностного начала.