Арам Асоян - Данте в русской культуре

Эпиграф предуведомляет, что „логическое“ развитие героя завершилось, он достиг якобы зрелости: жизнь предстала как отблеск вечной и абсолютной правды [339]. Оттого уже не „молодой человек“, а „просто человек“ так запальчиво уверяет Трензинского, что не позволит „какому-нибудь отдельному, случайному факту“ ниспровергнуть выношенные им убеждения [1, 304].

Слова о случайных фактах заставляют вспомнить насмешку Белинского над „добровольными мучениками“, которым, как писал он в статье „Мендель, критик Гёте“, нет покоя, нет счастья: там гаснет свет просвещенья, тут подавляется целый народ, – и с воплем указывают они на виновников зла, как будто люди в состоянии остановить ход мира, изменить участь народа; как будто бы нет провидения и людские судьбы представлены слепому случаю или слепой воле одного человека [340]. Таким „добровольным мучеником“ оказывается Трензинский. У него нет „власти над случаем“ [I, 302], но он скептически относится к идеализму, который все „пытает словами, а не делом“ [I, 304]; он сомневается, что стоит последовать примеру „немецких ученых, которые, выдумав теорию, всю жизнь ее отстаивают, хотя бы каждый день опровергал ее“ [I, 304]; он порицает толпу за то, что та не понимает, „почему она так живет“, но „гордый дух, отвергающий всякое внешнее влияние“ виноват, по его словам, вдвое тем, что „умея понимать, не признает очевидной власти обстоятельств“ [I, 305].

Вместе с автором Трензинский подвергает сомнению панлогизм Гегеля и „примиренного“ Белинского, который хотел уверовать, что государство „есть живое осуществление довременной божественной идеи, ставшей из возможности явлением и стремящейся развиться из самой себя во всей бесконечности“ [341]. Такое понимание исторического процесса неизбежно вело к оправданию действительности „по законам логики“, когда мысль опирается на самое себя, на собственное внутреннее развитие из самой себя [342]. В этом „бесконечном царстве духа“ [343]жизнь представала и должна была предстать как отблеск вечной и абсолютной правды: Am farbigen Abglanz haben wir das Leben [344]. Но за пределами царства опыт, как врата Ада, вел на Голгофу тяжких испытаний, на что и указывал эпиграф из Данте: Per me si va nella città dolente [345].

На „теоретические разрешения вопросов“ Трензинский смотрит „как на что-то постороннее“ [I, 300]. Он жизнью дошел до своих итоговых заключений. Но это не значит, что герой Герцена противополагает мышлению опыт. Отдавать предпочтение духу за счет обстоятельств или наоборот, по его мнению, дурно [I, 305] [346]. „Жизнь, – цитирует он Гёте, – не имеет ни ядра, ни скорлупы“ [I, 303].И поэтому человек всегда должен оставаться человеком [I, 312]. Трензинский сочувствует полковнику, который еще мальчиком затвердил пословицу: Homo sum et nihil humani a me alienum puto [347]. С этой позиции полковник и осуждает Гёте, которому мир политики, как и все „преходящее, временное“, чужд по самой сути. Ни полковник, ни Трензинский не разделяют точки зрения Белинского, который писал в статье „Менцель, критик Гёте“: „Во-вторых, не только несправедливо, но и справедливо, нападая на человека, отнюдь не смешивать его с художником, равно как рассматривая художника, отнюдь не следует касаться человека“ [348]. Мало того, у Герцена поэту-олимпийцу, в котором художник выше человека, противостоит тень Данте. Она возникает благодаря дантовскому стиху, соотнесенному в эпиграфе со стихами Гёте. В страстном флорентийце художник не выше и не ниже человека. Он делит с людьми скорбь ада, жажду очищения и мечту о рае.

Спор Герцена с Белинским, коснувшийся „проблемы Гёте“, отнюдь не означал, что автор „Записок“ солидаризуется с Менцелем [349], который обвинял поэта в эстетическом самолюбовании, эгоизме и отсутствии патриотического чувства с позиции либерального буржуа и немецкого национализма. Еще в „Первой встрече“ один из героев, отводя упреки в единомыслии с Менцелем, резонно возражал философу, „обожателю Гёте“: „Не политики – симпатии всему великому требую я от гения. Великий человек живет общей жизнью человечества…“ [I, 117]. В подобном ракурсе Герцен интерпретировал и путешествие Данте. В цикле статей „Дилетантизм в науке“ он писал: „Когда Данте вступил в светлую область, в которой нет ни плача, ни воздыхания, когда он увидел бесплотных жителей рая, ему стало стыдно тени, бросаемой его телом. Ему, земному, не товарищи были эти светлые, эфирные, и он пошел опять в нашу юдоль, опираясь на свой посох бездомного изгнанника…“ [III, 69].

Критикуя формализм спекулятивной философии [350], Герцен именно в этой работе доказывал необходимость „перевода философии в жизнь“. Он считал, что только в деянии истории разрешается противоречие между всеобщим и частным, мыслью и сущим. Всякому абстрактному умозрению Герцен противополагал „тяжелый крест трезвого знания“ [III, 66]. „Науку, – писал он, – надобно прожить, чтоб не формально усвоить ее“ [III, 68]. Примером трезвого знания был для Герцена Данте: „Он пережил свое становление, выстрадал его; он блуждал по жизни и прошел мучения ада; он лишался чувств от вопля и стона и раскрывал мутный, испуганный взор, вымаливая каплю утешения, вместо которого снова стоны, е nuovi tormenti е nuovi tormentati [351]“ [III, 69] [352].

Образ Данте занимает весьма важное место в системе суждений, которые развивает Герцен в одной из статей цикла „Буддизм в науке“. Он служит утверждению правоты Герцена и тогда, когда русский мыслитель заявляет, что формалисты изучают науку как нечто внешнее, но мало знать – надо „одействотворять“ знания [III, 67–69], и что только в разумном, т. е. в сознательном деянии, человек возвышается над природой, над неосмысленным существованием, или, как говорит Герцен, „достигает действительности своей личности“ и увековечивает себя в мире событий [III, 71]. Данте, писал он, „дошел до Люцифера <���…> поднялся через светлое чистилище в сферу вечного блаженства бесплотной жизни, узнал, что есть мир, в котором человек счастлив, отрешенный от земли“, но не остался там с этим знанием, а „воротился в жизнь и понес ее крест“ [III, 69] [353].

Призывая породнить науку с жизнью, Герцен недаром вспомнил о Данте. Он хорошо чувствовал внутрибытийный характер философии автора „Божественной комедии“ как духовно-жизненного опыта, и она не могла не импонировать ему, выступающему против отвлеченной и умозрительной науки, словно бы стоящей над жизнью. Примечательно, что несколько лет назад, мучаясь мыслью о возможности передать цельное, синкретическое знание, он задавал вопрос: „Можно ли в форме повести перемешать науку, карикатуру, философию, религию, жизнь реальную, мистицизм? Можно ли середь пошлых фигур des Alltaglebens (повседневности. – A.A.) поставить формулу алхимическую, середь страстей теллургических – простите выраженье – показать путь туда?“ [XXI, 112].