Михаил Бахтин - Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927

160*. Свернутая в этом абзаце программа «тематического анализа» поэмы «Великий инквизитор» с новой (диалогической) точки зрения не была реализована, но тема Великого инквизитора присутствует в недавно опубликованных архивных текстах М.М.Б. 40-х гг., подготавливавших вторую редакцию книги. В комментарии к одному из них И. Л. Попова высказала гипотезу, что не только «раблезианская» проблематика, вызревшая в 30-е гг. в занятиях теорией романа и Рабле, внедрилась в эту вторую редакцию и преобразовала книгу, но и сама проблематика эта могла иметь своим истоком изучение апокрифических и неканонических мотивов и жанров, отразившихся в сюжете поэмы Ивана Карамазова, а также в его разговоре с чортом («Хождение Богородицы по мукам», легенды о возвращении и непризнании Христа): «В этом смысле книга М.М.Б. о Рабле и его теория романа вырастают из одного эпизода книги о Достоевском, из анализа "глубокой существенности диалогической формы "Легенды о Великом инквизиторе", уходящей своими корнями в низовую (смеховую) литературу средневековья и Ренессанса» (т. 5, 460–461). Кстати еще раз вспомнить здесь и о том, что мы достоверно не знаем, какой исторический фон незримо стоял за теоретическими построениями ПТД, о чем автор сразу предупредил на первой странице книги.

161*. Целая программа исследования источников диалога Достоевского в глубинах всемирной словесности также свернута в этом абзаце. Невозможно не обратить внимания на существенное отличие намеченной здесь картины от концепции будущей IV-й главы ППД. Два момента этой картины — столь решительное отрицание значения диалога Платона как «просто» лежавшего вне сфюры интересов Достоевского (что фактически верно) и утверждение значения библейского и евангельского диалога, особенно диалога Иова — не совпадают с исторической концепцией ППД, где, напротив, выдвинут сократический диалог как первостепенный жанровый источник, о библейском же и евангельском диалоге специального разговора нет (отмечаются лишь жанры раннехристианской литературы как находящиеся в орбите влияния античной мениппеи). Вообще происходит сдвиг в понимании жанровых традиций, отмеченный в черновой записи начала 40-х гг.: «Достоевский: от готового христианства к эллинистическому прехристианству» (АБ). Решительное непризнание платоновского источника в ПТД особенно интригует. Здесь возможно влияние оценки роли Платона у Ницше, который, с одной стороны, заметил, что, подобно трагедии, диалог впитал в себя все прежние формы искусства, став «результатом смешения всех наличных стилей и форм» (мысль, унаследованная романной теорией М.М.Б.), но в то же время уподобил диалог и выросший из него роман «возведенной в бесконечность эзоповской басне, где поэзия живет в подобном же отношении подчинения к диалектической философии, в каком долгие века жила философия к богословию, как ancilla. Таково было новое положение поэзии, в которое насильственно поставил ее Платон под давлением демонического Сократа. Здесь философская мысль перерастает искусство и принуждает его более тесно прижаться к стволу диалектики…» (Фридрих Ницше. Сочинения в двух томах, 1990, т. 1, с. 110). Возможно воздействие этого взгляда на столь радикальное отрицание значения платоновского диалога для Достоевского в ПТД с такой мотивировкой: «ибо диалог Достоевского вовсе не чисто познавательный, философский диалог». Характерно, что А. 3. Штейнберг, дальше всех пошедший по пути «философской монологизации» Достоевского, свою тему «Достоевский как философ» построил — как в докладах 1921 г. в Воль-филе, так и в написанной на их основе книге 1923 г. — на сближении Достоевского с Платоном («Философия Канта не противоречит философии Зосимы: оба они, как и Достоевский, платоники»: А. З. Штейнберг. Система свободы Достоевского, с. 30), а возражавший Штейнбергу в Вольфиле А. А. Мейер заметил в своем выступлении (см. выше, примеч. 46*): «Я думаю, что если говорит о Достоевском несколько человек, то найдется что-нибудь общее, и Платона они могут вспомнить. Не знаю, в какой мере это важно…» Об отличии «мира идей у Достоевского» от платоновского в книге «Миросозерцание Достоевского», вышедшей в том же году, что и книга Штейнберга, писал Н. А. Бердяев: «Мир идей у Достоевского совсем особый, небывало оригинальный мир, очень отличный от мира идей Платона. Идеи Достоевского — не прообразы бытия, не первичные сущности и уж, конечно, не нормы, а судьбы бытия, первичные огненные энергии. Но не менее Платона признавал он определяющее значение идей» (Н. А. Бердяев. Миросозерцание Достоевского. Paris, 1968, с. 8). В дальнейшем, в работах М.М.Б. по теории романа и в ППД, в оценке сократического диалога как «синкретического философско-художественного жанра» (ППД, 150) меняется акцент: в нем отмечается «одновременное рождение научного понятия и нового художественно-прозаического романного образа» (ВЛЭ, 467), и акцент ложится на эту вторую сторону дела. Но другой стороной (помимо переоценки традиции диалога Платона) смены исторической картины в ППД была утрата того, что было сказано в первой книге о значении диалога Иова «и некоторых евангельских диалогов» (диалог из Евангелия от Марка, отрефлектированный М.М.Б. в выступлении 1925 г., цитированном выше, в примеч. 147*, здесь может быть примером). Можно думать, что об этих утраченных местах жалел автор ППД в позднейших разговорах (см. примеч. 159*). Но перестройка книги пошла в таком направлений, которое, вероятно, исключало простую «переработку» прежних тезисов и совмещение их с новым текстом. Независимо от него, однако, сказанное о платоновском и библейском диалоге в старой книге сохраняет самостоятельный убедительный интерес для читателей обеих книг М.М.Б. о Достоевском как вариант идеи автора об источниках диалога у Достоевского.

162*. Как и «Предисловие», «Заключение» к книге полностью заменено в ППД. В новое заключение в несколько измененной редакции перенесен фрагмент о «художественной воле» Достоевского, которая «порабощает» современную литературу, из последнего абзаца первой главы первой части ПТД (с. 42).

1*. «Что такое искусство?», статья-трактат, 1897–1898.

2*. Слово «всецело» комментирует Энн Шукман: обращая внимание на удельный вес размышления о двух путях религиозного мировоззрения Толстого, размышления, выбивающегося за социологически-марксистские рамки, кажется, жестко заданные здесь столь краткому тексту, и цитируя позднейшее возражение М.М.Б. Луначарскому (см. в настоящем комментарии выше), она спрашивает: не может ли быть воспринято это слово «всецело» здесь «с некоторой долей отчуждения, если не иронии?» (Rethinking Bakhtin, р. 147).