Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

Но Бог, который, согласно Деррида, необходим политике потому, что служит гарантом клятвы – это вовсе не Бог Авраама, Исаака и Иакова. Как и у Арендт, этот Бог – это «не живой бог и не бог философов, и даже не языческое божество: это политическое орудие (device)» [427]. Мир Деррида, который, как и мир Арендт, является наследником pax Romana, – это мир, где «мы уже всегда говорим на латыни» [428], то есть мир, в котором,

в отличие от Греции, где благочестие подразумевало непосредственно открывшееся присутствие богов, религия буквально значит re-ligare: быть связанным, обязанным чудовищной, почти сверх-человеческой [429]

инстанции. Таким образом это мир, в котором бог представляет собой политическую необходимость: в каждом акте общения, который может быть искренним или лживым, в каждом акте неформального свидетельства бог «квази-машинально порождается» в качестве «абсолютного свидетеля», обеспечивающего действенность клятвы [430].

Клятва – это не просто слово, не просто обещание. Как известно, Локк сомневался в том, что атеист может присягать, давать клятву, поскольку атеист отрицает наличие трансцендентной инстанции, «бога». Деррида показывает, что бог, обеспечивающий клятву, не обязан быть Богом откровения; он может быть полностью редуцирован к социальным инстанциям, которые, впрочем, начинают выступать как сакральные. Примером может послужить клятва пионеров:

вступая в ряды Всесоюзной Пионерской Организации имени Владимира Ильича Ленина, перед лицом своих товарищей торжественно обещаю <���…> горячо любить свою Родину, жить, учиться и бороться, как завещал великий Ленин, как учит Коммунистическая партия, всегда выполнять законы пионеров Советского Союза.

Эта формула хороша тем, что святость и торжественность клятвы отождествляется в ней с присутствием товарищей, с принудительной силой, встроенной в саму идею социальной ткани. Клятва подразумевает явный или неявный ритуал, который в самой своей повторяемости, предписанности слов, жестов, мыслей и чувств отсылает к обезличенной, механистической социальной связи, возведенной в ранг божественного установления. Для Деррида это значит, что сакральное измерение социальных связей «контаминирует» [431], загрязняет, заражает чистоту моего отношения к Другому.

Итак, связь, которая образуется между мной и другим в речевом акте, двусоставна. Есть теолого-политическая, принудительная связь, устанавливаемая институциями; но она не исчерпывает моих отношений с другими людьми. Есть и другая, неуловимая, не обеспеченная институциями связь, связь через доверие. Эта этическая «фидуциарная» (fiduciare) связь не носит характера конвенции, общественной условности, но, напротив, сама служит условием существования «всякого онто-антропо-теологического горизонта» [432]. Но ни доверие, ни клятва не явлены нам в чистом виде; эти два вида опыта – опыт абсолютно уникальной инаковости и опыт сакральной, безличной социальности, опыт события и опыт машинального – постоянно переходят один в другой. Не может быть ни государства, ни права, ни институций, ни науки, ни религии, ни даже «социальной связи» без «исходного», «элементарного» доверия Другому – однако это доверие Другому невозможно без отсылки к техническому, воспроизводимому, автоматическому и сакральному [433]. Требование справедливости – всегда единичной и невычислимой – подразумевает установление универсалистских, безличных институций права [434]. Как всегда у Деррида, оказывается, что чистое укоренено в нечистом, святое – в сакральном: требование абсолютного дара все равно предполагает экономику обмена (пусть и в «сублимированном» виде экономики жертвенности), а требование абсолютного доверия к Другому – отсылку к обезличенной силе клятвы. Это, конечно же, глубоко хайдеггерианский способ видеть мир: для Деррида, как для Хайдеггера [435], «собственные» модусы бытия (отношения с абсолютно иным, событие, «мессианство без мессианизма», τύχη, дар) всегда предполагают «несобственные» (сакральность безличной социальности, αύτόματον, горизонт ожидания, догму, экономику и так далее).

Обращение Деррида к теолого-политическому измерению доверия не может быть, на наш взгляд, понято вне полемики – как явной, так и неявной – с Ханной Арендт, хотя Деррида и отказывается видеть в Арендт свою предшественницу. Дело не только в том, что Деррида, как мы уже видели выше, в своей критике глобализации как «мондиалатинизации» [436]в значительной степени следует критике наследия Рима у Арендт. На наш взгляд, существеннее другое: у Арендт мы встречаем ключевое для Деррида противопоставление автоматических, механических, самовоспроизводящихся форм жизни и событийности «чуда», нарушающего естественный ход вещей [437]. В «Деятельной жизни» она пишет:

Что в этом мире существует совершенно посюсторонняя способность совершать «чудеса» и что эта чудодейственная способность есть не что иное, как поступок, Иисус из Назарета <���…> не только понимал, но и высказал, когда сравнил силу прощать с властными полномочиями чудотворца <���…> Сам Иисус видел подлинный корень этой чудотворной силы человека, конечно, в вере, что мы здесь оставляем без рассмотрения [438].

Почему же Арендт считает, что между «чудотворением» и «верой» нет связи? Деррида полагает, что на вопрос «какой властью» мы творим «чудеса» – обещаем, прощаем, приветствуем – Арендт отвечает так: своей собственной властью свободного субъекта, подобной власти главы государства, суверена. Деррида приписывает Арендт стремление отождествить свободу субъекта и его суверенитет [439], несмотря на эксплицитные усилия Арендт развести эти два понятия:

между свободой и суверенностью столь мало общего, что они не могут иметь место одновременно <���…> если люди хотят стать свободными, они должны отказаться от суверенитета [440].

Этот спор, однако, не о природе суверенитета, это спор о том, что такое событие. Именно представление о событийности у Арендт и Деррида диаметрально разнится. Для Деррида событие – событие дара, прощения или обещания – характеризуется нефеноменальностью, «беззаконностью», безусловностью и предельной пассивностью субъекта [441]. Арендт же видит в чуде прощения и обещания прежде всего поступок, «действие, направленное на кто» [442], то есть пусть исключительный, но все же акт субъекта] именно эта интерпретация речевого акта в терминах поступка и представляется Деррида неубедительной. Всякое отождествление прощения с каким-либо поступком, то есть с проявлением суверенной свободы, с занятием позиции «я тебя прощаю», представляется ему чем-то «невыносимым и отвратительным» [443]. Но для Арендт едва ли можно говорить о «суверенитете» в вопросе о прощении и обещании, в которых и обнаруживается наша несуверенность, наша сущностная зависимость: в силу своей направленности на «кто», на личность, в прощении «мы зависимы от других» [444]. Лишь тот, кого простили, может простить сам себя; тот, обещание кому сдержали, может обещать самому себе и сдержать то обещание [445]. Равным образом и правитель, αρχών, правит лишь «с помощью других»: поступок как таковой мыслим лишь в той мере, в которой принимается во внимание сущностная плюральность политического пространства.