Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

Для Деррида же зависимости от Другого, о которой говорит Арендт, недостаточно: о прощении, равным образом как и об обещании или признании, можно говорить лишь там, где происходит выход за рамки «возможностей» или «способностей» субъекта [446]. Таким образом мы видим, что спор между Деррида и Арендт – это спор о темпоральной структуре события. Деррида – точно так же как и Мальдине – считает, что всякое рассуждение в терминах возможности или способности вписывает событие в определенный смысловой горизонт, и тем самым разрушает его в качестве события. Иначе говоря, ограничение прощения лишь «простительным» означает разрушение самой идеи прощения. Событие не может иметь место в горизонте всеобщей – или даже частной – истории; оно не являет себя в истории, оно нарушает ее смысловую структуру. Реализованные или нереализованные возможности – например, революции – всего-навсего меняют обычный ход истории, но тот разрыв самой истории, который связан с инаковостью Другого, подразумевает, что мы выходим в область невозможного. Ожидание события – глобального или локального – это мессианское ожидание, но такое ожидание должно иметь структуру «мессианства без мессианизма»; это ожидание без ожидания, без темпорального горизонта, в которое любое обетование и обещание могло бы быть встроено [447]. Мы ждем события, нам обещано, что оно наступит, но мы не можем его ни в каком смысле предвосхитить: я должен быть открыт другому в его абсолютной инаковости и непредвиденности [448], я должен быть способен совершенно пассивно ожидать решения другого, которое, тем не менее, не освобождает меня от ответственности. Событийности чуда недостаточно: пусть чудо, нарушая порядок обыденности, устанавливает свой собственный исключительный, революционный порядок [449], но только то, что выходит за рамки порядка как такового, может рассматриваться как поистине не поддающееся экономике и расчету.

Арендт видит темпоральную структуру события совершенно иначе:

Каждый поступок, если рассматривать его не с точки зрения агента, а в перспективе того процесса, в рамках которого он случается, автоматический ход которого разрывает, представляет собой «чудо» – то, чего нельзя было ждать. Если поступок и начало – это, в сущности, одно и то же, то и дар (capacity) чудотворства представляет собой одну из человеческих способностей (faculties) [450].

«Чудо» подразумевает элемент неожиданности, но эта неожиданность не сводится к тому, что «происходит нечто, чего мы не ждали». Чудо просто не поддается предвосхищению и ожиданию: сколько бы мы ни ждали события «с надеждой и страхом» [451], оно все равно поражает нас, когда случается: мы можем бояться смерти близкого в результате длительной болезни или готовиться к рождению ребенка, но и то, и другое событие навсегда изменят нашу жизнь. Другими словами, нарушение структуры предвосхищения связано не столько с «непредвиденностью» или «невозможностью» события, сколько с тем «впечатлением» (impact), которое оно на нас произвело. Поэтому событие вполне может оказаться частью обычной повседневной жизни: в нем самом по себе нет ничего исключительного. В частности, акт лжи также образует «маленькое чудо», меняющее реальность [452].

Для Деррида событие не может быть результатом моего волевого усилия, свободного акта; событие должно быть свободно от всякого целеполагания, оно случается «ни для чего». Для Арендт все иначе: событие речи, будь то обещание или прощение, представляет собой свободный акт субъекта, который совершается всегда ради других, ради того, кто другие суть [453].

«Ради других» – это особая форма целеполагания, которая отличается от любых форм целеполагания, связанных с производством чего бы то ни было, пусть даже производством произведений искусства: «ради» других означает как «для других», так и «вместо других». Этот момент замещения, субституции составляет, согласно Арендт, одну из основных черт акта суждения: в отличие от мышления как диалога с самим собой речевое суждение предполагает «взаимозависимость» меня и других, которых я «представляю» [454]и «вместо которых» я сужу [455]. В суждении (в отличие от мышления) я всегда имею в виду точку зрения других, и тем самым в акте суждения я до какой-то степени «замещаю» другого. Именно замещение другого в акте суждения или, точнее, представительская функция, которую берет на себя агент суждения, делает возможным то явление агента в акте [456], без которого речь и поступок утрачивают свое собственное своеобразие и становятся одной из форм производства и достижения определенных целей.

Однако явление говорящего в акте речи являет его не самому себе, а другим: «кто» поступка, его субъект или агент, может быть явлен лишь в политическом пространстве плюральноети, которое служит для «кто» своего рода средой феноменализации. Как пишет Поль Рикёр,

Арендт <���…> полагает, что мы могли бы сами себя прощать, если бы были в состоянии сами себя воспринимать: если считается, что мы неспособны прощать самих себя, то это потому, что «тот кто , ради кого кому-то что-то прощают, располагается вне опыта, который мы можем иметь с самими собой; он вообще доступен только восприятию других» [457].

На первый взгляд, такая точка зрения может показаться парадоксальной: как возможно, чтобы другой мог иметь доступ к самому внутреннему во мне – к моему «кто», если даже я этого доступа лишен? Однако мы уже сталкивались с этой схемой в предыдущей главе: необходим Бог, который знает меня, чтобы в исповеди я смог познать себя так, как я сам познан Им; точно так же я не могу увидеть себя сам – мне нужен другой, который знает меня лучше, чем я. Арендт подчеркивает, что «знание» есть лишь производное от «отношения»: я не могу простить себе сам, точно так же, как я не могу дать слово самому себе, потому что без других я не в состоянии установить отношение с «кто» меня самого, отношение, которое и составляет суть прощения и обещания. Субъ-ективации самости, осуществляемой в одиночестве мышления и в героическом «забегании в смерть» [458], недостаточно: философская задача, которую ставит себе Арендт, заключается в том, чтобы «выманить» мыслящее я из того «укрытия», в котором оно избегает других, в пространство явленности [459].

С точки зрения Арендт Я может быть явлено именно другим, а не другому; как пишет А.Ф. Филиппов, «ключевым» для Арендт является «утверждение феноменальной сферы» [460]как сферы публичного, а следовательно, и политического. Не только сугубо частная жизнь мышления, но в равной степени и полупубличность частного диалога не позволяют достичь подлинно политической плюральное™ [461], а значит, в частном отношении с конкретным Другим достичь подлинной субъективации невозможно. Это существенный момент. Деррида подчеркивает принципиальную гетерогенность этического опыта отношения с Другим и политического опыта отношения с другими: «абсолютная гегемония политического разума», предполагающая редукцию тайного к явному, редукцию частного или даже полупубличного к публичному политическому, оказывается чревата «тоталитаризмом с демократическим лицом» [462].