Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

Рикёр согласен с Деррида в том, что нельзя ограничивать область прощения лишь простительным:

… если любовь прощает все, то это “все” включает в себя и непростительное. Иначе она стала бы отрицанием себя самой. В этом смысле прав Жак Деррида, и наши с ним подходы к данной проблеме совпадают: либо прощение распространяется и на непростительное, либо его не существует. Прощение безусловно, оно не имеет исключений и ограничений [480].

В то же время Рикёр предлагает выход из того логического тупика, куда Деррида заводит излишний радикализм. Попытка помыслить прощение как отдельное событие, случающееся с отделенным от других субъектом, отдает философию прощения на откуп той самой логике суверенности и каузальности, которую Деррида пытается преодолеть в своих текстах. Рикёр пишет:

известно, сколько догматических положений замыкались в рамки альтернативных логик: сначала милосердие, одно милосердие, или, в первую очередь, человеческая инициатива. Тупик становится абсолютным, когда на сцену является каузальность – предвосхищающая, вспомогательная, суверенная или любая другая [481].

Параллель между средневековыми спорами о свободе и благодати и современными интерпретациями прощения позволяет Рикёру поставить проблему дара/прощения не в каузальных терминах, а в терминах новой «философии субъекта», включающей в себя рассмотрение его «малой», личной истории.

Действительно, дар нельзя объяснить из цепи причин и следствий, и именно поэтому неудовлетворительными остаются попытки мыслить прощение в терминах «отпущения», в терминах разрыва связи между поступком и его следствиями – как это делает, в частности, Ханна Арендт:

Спасительное средство против неотменимости – против того, что содеянное нельзя вернуть назад, хотя человек и не знал и не мог знать, что делал – заключено в человеческом прощении <���…> Если бы мы не могли прощать друг друга, то есть взаимно избавлять друг друга от последствий наших поступков, то наша способность действовать ограничивалась бы одним-единственным действием [482].

Если интерпретировать проблему прощения в терминах поступка, если единый акт прощения оказывается расщеплен на поступок прощающего и поступок прощаемого, «автор», инициатор прощения (будь то ничем не обусловленный, суверенный субъект прощения или же способный к новому началу субъект покаяния) остается субститутом августинова Бога-подателя благодати и в качестве такового продолжает верховодить остальными участниками «сцены прощения». Рикёр пишет:

Мне кажется, что Ханна Арендт, соединяя вместе акт и его последствия, а не субъекта действия и само действие, остановилась на пороге, отделяющем ее от решения загадки. Разумеется, прощение может повлечь за собой отделение долга от бремени виновности и в некотором роде выявление феномена долга как зависимости от полученного наследия. Но на этом нельзя останавливаться. По меньшей мере, нужно сделать еще кое-что: отделить агента от его акта [483].

Покуда мы будем сводить прощение к оценке поступка субъекта, философия дара и прощения останется в плену у метафизики каузальности, воспроизводящей богословские споры о свободе и благодати. Нужно увидеть в преступнике не только прошлое, но и будущее, не только преступление, но и присущую каждому человеку способность начинать нечто новое, способность к поступку. Надо освободить преступника, вернув ему способность обещать, способность определять свое собственное будущее; надо сказать ему: «ты стоишь больше, чем твои действия» [484].

Нельзя не согласиться с Рикёром, что язык обусловленности и необусловленности, разработанный для анализа антиномий чистого разума, «плохо подходит для описания покаяния и прощения» [485]– и, добавим мы, плохо подходит для описания любых форм радикальной трансформации субъекта, будь то религиозное обращение, трансформация пациента в психотерапии или философская конверсия. Однако в каких терминах мыслить эту трансформацию? Это не столько терминологическое, сколько метафизическое решение. Целый ряд мыслителей – причем столь разных, как Деррида, Арендт и даже Лакан – описывали трансформацию, которую субъект переживает в ситуации дара и прощения, в терминах «удачи» (τύχη), счастливой случайности или «чуда». «Удача» или «чудо» представляют собой событие, то есть нечто, выламывающееся из логики «автоматического» и «машинального», естественного, обусловленного природной каузальностью; это ситуация смысловой катастрофы, в которую, как писал Пастернак, не «успели вмешаться законы природы»: субъект оказывается ею застигнут «мгновенно, врасплох».

Для Деррида дар поистине случаен – или, точнее, фактичен. Различая случайность вообще и контингентность дара, Деррида поясняет, что

τύχη обозначает вообще случай, который приобретает смысл в контексте некоторой целесообразности, человеческой интенции или интенциональности. Случайно ли Аристотель использует понятие кредита для того, чтобы проиллюстрировать это различие? Примером τύχη как счастливой случайности, вписанной в систему целей, служит кредитор, который, выйдя на рынок, случайно встречает своего должника и заставляет его выплатить долг [486], в то время как τό αύτόματον обозначает случай вообще, произвольность без интенциональной вовлеченности. По сущностным причинам следует отдать предпочтение аристотелевскому понятию τύχη перед структурой дара и поступью дара, так как случай беспрестанно встраивается в целесообразность, в интенциональность, он постоянно реаппроприируется телеологией: желанием создать благоприятное событие, благосклонностью природы и ее даром, который рассказчик имел шанс от нее получить etc [487].

Действительно, область счастливого (или несчастного) случая – это всегда область неопределенной, неизвестной причины, но в то же самое время – это область судьбы. Дар в качестве τύχη, разрывая непрерывность жизненной истории, одновременно конституирует ее именно как судьбу или, точнее, жребий, который «выпадает» на долю субъекта [488]. Действительно, дар в качестве такового может случиться лишь помимо моей воли [489], помимо моего желания – вследствие особого стечения обстоятельств. Этот невольный характер дара как встречи очень точно передала Марина Цветаева: «Если бы мы давали, кому мы хотим, мы были бы последние негодяи. Мы даем тому, кто хочет. Его голод (воля!) вызывает наш жест (хлеб)».

Τύχη, даже если ей предшествует другая τύχη, все равно остается областью свободы, а не необходимости – она не связана с предшествующей удачей причинными или логическими связями, даже если только та, предыдущая, удача и сделала возможной эту [490]. Счастливый случай не может быть частью «общей ситуации», пишет Ален Бадью: «ничто никогда не имело места кроме самого места», или, точнее, «принадлежность события ситуации, в которой оно имеет место, не может быть разрешена исходя из самой ситуации» [491]. Однако τύχη подразумевает не только разрыв некоторой целостности, но и необходимость этого разрыва именно там, тогда и таким образом. Действительно, когда мы говорим об удаче как о том, что случается всегда «внезапно» (ἐξαίφνης), то мы подразумеваем не только сбой в потоке внутреннего сознания времени, но и ретроактивно обнаруженную неотвратимость, фатальность этого сбоя. Поэтому фальшивая нота не образует евтихии или даже дистихии, а хорошее стихотворение (с-τύχ-о-творение) – образует. Именно в смысле τύχη Пастернак говорит о стихах, что они слагаются «чем случайней, тем вернее»; Пастернак подчеркивает внутреннюю необходимость, неизбежность и в то же самое время неожиданность, внезапность поэтического образа. «Тихический» характер дара ответственен за то, что дар как τύχη никогда не может быть явлен так, как являются обычные феномены, или (если вспомнить слова Хайдеггера об ἐξαίφνης) что он обнаруживается так, «как будто нечто из области неявляющегося внезапно вторгается в само средоточие являющегося» [492].