Анна Ямпольская - Искусство феноменологии [litres]

Вслед за Яном Паточкой Рикёр видит подлинную роль историографии в явлении и проблематизации смысла; как и Паточка, Рикёр считает, что проблематизация смысла происходит не в частной жизни субъекта, а в социальном взаимодействии особого рода. Самоосмысление настоящего осуществимо только как постановка прошлого под вопрос; проблематизация подразумевает опыт утраты, коллапса смысла, но восстановление этого смысла одиночке не под силу. Будучи представителем «сообщества потрясенных» [500], историк не просто хранит память о прошлом; задача исторической работы заключается не столько в удержании прошлого, сколько в освобождении прошлого от прошлого, от старых, отживших слоев смысла. Прошлое надо не только удерживать, его надо и отпускать, хоронить:

История, говорили мы там, ответственна за тех, кто некогда умер и чьими наследниками мы являемся. Историческую операцию в целом можно тогда считать актом погребения. Не местом захоронения, не кладбищем, не простым хранилищем останков, а все время повторяющимся актом погребения [501].

История-погребение не только удерживает, но и забывает прошлое; искусство историка – это не только искусство помнить, но и искусство забывать, ars oblivionis. Такое забвение прошлого – это ни амнезия, ни какая-то бы то ни было стратегия памяти. Забвение, вообще говоря, не уничтожает прошлое, оно его хранит [502]– хотя и не так, как память, а по-другому. Однако «благое забвение» не сводится к тому, что прошлое оказывается скрыто, заархивировано, захоронено; оно не столько противостоит памяти, сколько образует с памятью нечто вроде «складки». «Благое забвение», в котором мы, оставляя в прошлом его заботы [503], можем прошлое похоронить, происходит на перекрестье частного и публичного измерений; рассказчик истории, субъект, возникает в этом историческом рассказе в качестве того, кто находится как в тайном, частном отношении с Другим, так и в публичном отношении с другими. Если Деррида видит в социальных и политических структурах орудие десубъективации, исходящей от мертвящей и унифицирующей силы социального автоматизма, то для Рикёра (который в этом вопросе близок Паточке, Янкелевичу и Левинасу) субъективация, происходящая на границе блага и бытия, не может не иметь социального и публичного измерения; общество и политика – место не только расчетливости, но и справедливости. Гетерогенность субъекта, который живет как в своем частном времени вместе со своим ближним, так и в публичном времени политических и социальных взаимодействий, вовсе не означает контаминации, загрязнения святого – сакральным, событийного – автоматическим. Прощение – это чудо, и в качестве такового оно требует эсхатологической, а не сугубо человеческой перспективы. Пускай прощение – не в нашей, не в человеческой власти, но можно взять на себя обет [504]простить, и – как знать, может быть – в наших бессильных, неловких словах прощения прозвучит и Его голос.

Из всех философских проблем проблема смерти представляется наиболее близкой не-философу: все мы сталкиваемся со смертью других людей, и каждый знает, что рано или поздно ему тоже придется умереть. Или точнее: каждый знает, что все люди смертны; о своей же собственной смерти мы стараемся не задумываться. Исключение составляют – или должны составлять – философы, потому что философствовать, в конечном итоге, значит «учиться умирать» [507]. Философия есть определенная практика, практика философствования, которая подразумевает не столько производство текстов, снабженных научным аппаратом, сколько особый modus vivendi, способ жизни, включающий в себя умение перейти границу жизни. Проблема заключается в том, что умирать нельзя научиться методом проб и ошибок, подобно тому, как мы приобретаем другие навыки: это не повторяющееся действие, и человеку – философ он или нет – дано умереть лишь единожды. Сегодня, сейчас, когда я, эмпирический автор, пишу эти строки, я все еще жива, я еще не ушла туда, «аможе вси человецы пойдем» – а значит, мое знание смерти (и моя принадлежность философскому сообществу как сообществу тех, кто доказал на практике свое умение умирать) – под вопросом. Это делает мои последующие речи о смерти двусмысленными: я должна писать так, словно знаю не понаслышке , что такое смерть, в то время как я лишь заглушаю наукообразным многословием свою собственную растерянность и тревогу.

Можно задать вопрос: а зачем здесь явился автор текста со своими никому не интересными автобиографическими метаниями? Дело в том, что серьезный философский разговор о смерти может вестись только от первого лица. Рассуждения о «смерти вообще» неубедительны, потому что «смерти вообще» не бывает, смерть всегда чья-то – моя собственная или моего ближнего. Более того, в некотором смысле первое лицо только и возникает в отношении к неизбежной смерти, в момент осознания собственной смертности. Действительно, о собственной смерти можно упоминать вскользь – большая часть людей способна без особых душевных мук вынести оформление завещания или страхование жизни; но думать о том, что значит «умереть» для меня лично, – очень трудно. Мысль о своей собственной смерти не просто вызывает отрицательные эмоции: это такая мысль, которая «не умещается в голове», которую невозможно взять в толк. «Фантазии не хватает», как ответил Мандельштам Одоевцевой [508]. Эту неспособность живущего представить себя умершим, уже-не-существующим, с образцовой ясностью выразил Толстой:

Иван Ильич видел, что он умирает, и был в постоянном отчаянии. В глубине души Иван Ильич знал, что он умирает, но он не только не привык к этому, но просто не понимал, никак не мог понять этого. Тот пример силлогизма, которому он учился в логике Кизеветера: Кай – человек, люди смертны, потому Кай смертен, казался ему во всю его жизнь правильным только по отношению к Каю, но никак не к нему. То был Кай-человек, вообще человек, и это было совершенно справедливо; но он был не Кай и не вообще человек, а он всегда был совсем, совсем особенное от всех других существо; он был Ваня с мама, папа, с Митей и Володей, с игрушками, кучером, с няней, потом с Катенькой, со всеми радостями, горестями, восторгами детства, юности, молодости. Разве для Кая был тот запах кожаного полосками мячика, который так любил Ваня! Разве Кай целовал так руку матери, разве для Кая так шуршал шелк складок платья матери? Разве он бунтовал за пирожки в Правоведении? Разве Кай так был влюблен? Разве Кай так мог вести заседание? И Кай точно смертен, и ему правильно умирать, но мне, Ване, Ивану Ильичу, со всеми моими чувствами, мыслями, – мне это другое дело. И не может быть, чтобы мне следовало умирать. Это было бы слишком ужасно. Так чувствовалось ему [509].