Фридрих Паульсен - Введение в философию

Это – точка зрения, на которой останавливается гносеологическая рефлексия семнадцатого столетия. Декарт, Гоббс, Спиноза, Локк сходятся в том, что чувственные качества существуют лишь в сознании субъекта, вне же существуют тела, возбуждающие их. Локк формулировал это воззрение в различении первичных и вторичных качеств. Первичные качества суть протяжение, непроницаемость, делимость, движение; они присущи телу самому по себе, как это вытекает уже из того, что они присущи всем телам, даже мельчайшим частицам, и при всех обстоятельствах. Вторичные качества, как то: цвет, вкус, запах и т. п., присущи телам не самим по себе, а лишь в отношении к нашей чувственности. Многие физиологи и философы еще и теперь остаются на этой точке зрения.

Я не думаю, чтобы здесь можно было остановиться. Различение первичных и вторичных качеств не выдерживает критики; протяжение, непроницаемость, движение точно так же не могут быть абсолютными определениями вещей, как и цвета и звуки. То же самое рассуждение, которое приводит нас к перенесению в субъект вторичных качеств, принуждает нас также допустить субъективность и так называемых первичных качеств.

Во-первых, к представлению их мы приходим тем же самым путем – через восприятие или по крайней мере не без восприятия. Без чувств зрения и осязания так же нельзя было бы говорить о протяжении и непроницаемости, как без слуха – о звуках. Вообразим себе человека, которому с самого начала, кроме чувства зрения, не доставало бы и ощущений осязания и движения, который никогда не чувствовал бы движения своих собственных членов и стеснения их окружающей средой: ему одинаково невозможно было бы объяснить, что такое тело, как слепому объяснить, что такое красный или синий цвет. Следовательно, телесность есть содержание восприятий.

Затем и здесь, как и при вторичных качествах, имеет силу следующее соображение: восприятие не пассивно заимствует свое содержание из внешнего мира, а напротив, производит его самопроизвольно. Обыкновенное мнение будет склонно смотреть на дело таким образом: протяжение воспринимается непосредственно, глаз воспринимает плоскостные изображения протяженных тел, общее же содержание пространства приобретается путем отвлечения из протяженных образов восприятия. Некоторое же размышление, под руководством физиологии, обнаруживает неправильность этого представления. На сетчатой оболочке отражается, конечно, протяженное изображение предмета, но изображение это не есть восприятие. Последнее возникает только в том случае, когда возбуждения, производимые световыми лучами в конечных органах зрительного нерва в сетчатой оболочке, проводятся волокнами этого нерва к мозгу. То же, что проводится к мозгу, не есть конечно изображение, бывшее на сетчатой оболочке: изображения этого нельзя отделить от последней, а нервные волокна не в состоянии переносить изображения. Да если бы даже это изображение и могло быть отделено, и по частям, через отдельные волокна зрительного нерва (как через трубы пневматической почты) перенесено в мозг и здесь опять сложено вместе, то и этим не выигрывалось бы все-таки ничего, так как в мозге темно. Да если бы сюда и внесен был свет, дело все-таки было бы тщетным; опять были бы необходимы глаз, чтобы увидеть это изображение, и мозг, чтобы воспринять его. Следовательно, протяжженное изображение во всяком случае, как бы ни обстояло дело с протяжением во внешнем мире, воспринимается не из внешнего мира, а в случае какого-нибудь возбуждения производится вновь, совершенно так же, как звук и цвет. В таком же положении находятся и впечатления чувства осязания; осязательные нервы так же не могут препровождать в мозг готовые протяженные копии тел. Лотце в своей «Медицинской психологии» в высшей степени убедительно изложил эти вещи; отдельные волокна чувствительного нерва проводят к мозгу не протяженные изображения, а качественно различные возбуждения, на основании которых душа сама построяет образ восприятия. Поэтому у нас так же мало основания смотреть на протяжение как на абсолютное определение или свойство самих вещей, как и на цвет или вкус.

С этим рушится объективное существование самого тела. Тело, – так мы должны были бы сказать согласно с этим, – есть субъективное образование, производимое на основании каких-нибудь возбуждений нашим умом. По крайней мере мы не имеем никакого основания утверждать, что нечто подобное нашему представлению тела существует также и вне нашего мира представлений. На протяжение, непроницаемость, движение, так же как и на запахи и вкусы, надо смотреть как на простые символы трансцендентной действительности.

Первым познавшим и смело сделавшим этот вывод о природе восприятия был Дж. Беркли: тела суть представления, их бытие состоит в воспринимаемости (esse est percipi). Впрочем, и более старое метафизическое направление, исходя из других точек зрения, неоднократно приближалось к этому воззрению; так, например, Спиноза и еще определеннее Лейбниц, в греческой философии Платон – все они видели себя приведенными к теореме, что пространственный мир не может быть абсолютной действительностью, что протяжение и делимость несовместимы с абсолютной действительностью. Историческое значение Беркли состоит в том, что он сделал гносеологический идеализм основанием метафизического идеализма.

В немецкую философию этот способ воззрения введен был Кантом: телесный мир или вся природа есть субъективно обусловленный мир явлений. А впоследствии гносеологический идеализм и здесь становится точкой отправления для метафизического идеализма, – до некоторой степени уже у самого Канта, хотя его метафизика, завязшая между теорией познания и моралью, не достигает самостоятельного существования; очень решительно, напротив, – в спекулятивной философии, а также у Шопенгауэра, Гербарта и их последователей.

Замечательно, впрочем, что Кант приводит своих читателей к феноменализму, – да, как кажется, и сам приходит, – отправляясь из другой точки зрения, именно из размышления о сущности пространства и времени. Что такое пространство само по себе? Обыкновенное мнение, считающее его за действительное само по себе, представляет его себе примерно как пустой сосуд, в котором находятся и движутся вещи. Последние могли бы отсутствовать, и все-таки оставалось бы пустое пространство, как сама по себе существующая действительность. Но стоит только сделать попытку серьезно отнестись к этому представлению, так тотчас же поднимаются горы трудностей. Что же такое это пустое пространство? В силу чего там, где только одно пустое пространство, существует нечто большее, чем просто ничто? Или из чего состоят стенки этого сосуда? Или он вообще не имеет стенок, безграничен? Вероятно так, ибо представить себе пространство ограниченным совершенно ведь нельзя: каждая граница неминуемо указывает на пространство по ту сторону ее. Ну, сосуд, который не имеет стенок и о котором вообще нельзя сказать, что он такое и чем он отличается от ничего, есть довольно странное действительное, и Кант не неправ, называя его «сущей небылицей» (ein seiendes Unding). То же самое дело и со временем, этим пустым сосудом, в котором находятся все события. Даже здесь дело становится еще более странным. Время состоит из прошедшего и будущего, разделенных между собой подвижной точкой «теперь». Так как прошедшего уже нет, будущего же еще нет, то время было бы действительным, состоящим из двух половин, которые обе недействительны.