Фридрих Паульсен - Введение в философию

Я считаю однако целесообразным разобрать сначала другой вопрос: обоснованно ли утверждение феноменализма, что наше познание ни на одном пункте не покрывается действительностью, что мы так же мало обладаем адекватным познанием о нашем собственном внутреннем мире, как и о мире вне нас?

Прежде всего одно слово о смысле и значении этого вопроса. Говорили, что феноменализм, как его проповедует Кант, есть собственно безнадежный скептицизм: что остается для познания, если я не познаю даже моего собственного я, как оно есть само по себе? Кантовская критика, в сущности, будто бы вообще уничтожает знание. Даже фаустовскую скорбь: «я вижу, что мы ничего не можем знать, и это сжигает мое сердце», хотели поставить в связь с кантовской критикой.

Такие жалобы и упреки совершенно неосновательны. Прежде всего надо сказать: ни одна теория познания отнюдь не изменяет состава и достоинства нашего познания. Науки как прежде, так и потом остаются все теми же; о прекращении или разрушении знания какой-нибудь теоретической рефлексией о знании не может быть речи. Точно так же и значение наук остается для нас все тем же; критика не уменьшает ни практической ценности их, ни теоретической. Наша астрономия, физика, психология, история суть для нас то, что они суть и доставляют нам то, что они доставляют, совершенно независимо от результата какого-нибудь последующего гносеологического размышления, – как и в историческом развитии они ведь вовсе и не являются зависимыми от этого последнего.

Быть может, это недоразумение находится в связи с двусмысленным выражением. Кантовское воззрение можно, пожалуй, резюмировать в такой формуле: мы познаем только явление, проникнуть же во внутреннюю сущность вещей мы не в состоянии. Этим намечается, по-видимому, определенный недостаток нашего познания, который можно было бы указать и устранить, если бы только был расширен и просвещен наш рассудок. Если мы говорим: сущность северного сияния или электричества еще не познана, или: я еще не уяснил себе сущности этого человека, то этим обозначается недостаток; мы знаем пока только внешнее явление, но не последние причины; или: я знаю, как этот человек выглядит, какое положение занимает он в обществе, но его характер, его принципы, его воззрения мне неизвестны, поэтому я не знаю, чего я должен ожидать от него. Если же я знаю все это, если я знаю его из продолжительных дружеских сношений, если для меня не представляется сомнений, как он будет судить и поступать в данном случае, тогда я говорю: его сущность мне хорошо знакома.

Нечто совершенно другое означает, напротив, различение явления и вещи самой в себе в теории познания. Самое наисовершенное познание натуры, характера, жизни какого-нибудь человека, так что я мог бы с такой же уверенностью предсказывать его поведение, как затмение луны, было бы, по кантовскому воззрению, все-таки не чем иным, как познанием явлений: о самой душе, ее «по себе», об ее что или сущности в этом познании не заключалось бы ровно ничего.

Как обстоит теперь дело с тем утверждением, что мы познаем вещи только так, как они являются, а не так, как они существуют сами в себе? Обоснованно ли оно? Войдем прежде всего в рассмотрение познания нашей собственной внутренней жизни. И здесь, как утверждается, должно различать между явлением и вещью самой в себе. Я познает и самого себя не так, как оно есть само в себе, а только так, как оно является. «Само-в-себе» души, являющееся в фактах сознания, остается для познания также непроницаемым, как и «само-в-себе» вещей, представляющихся в сознании как подвижный телесный мир. Обосновано ли это утверждение?

Не думаю, чтобы у нас имелась причина признавать это. Здесь утверждаются два положения: во-первых, что вне или позади явлений сознания, как явлений душевной жизни, существует же сама душа, как вещь сама в себе; во-вторых, что мы не познаем этой вещи самой в себе. Это второе утверждение, без сомнения, истинно: то, что мы познаем о нашем я, в самом деле есть не что иное, как все те же явления ощущения, представления, чувствования, стремления, но в нашем самосознании никогда не встречается вещь душа или я. Однако, – так надо сейчас же добавить, – первое утверждение ни на чем не основано; особенной вещи «души» вообще не существует в действительности; понятие души, которая, как вещь сама в себе, независимо от душевной жизни, имела бы неизвестно какую-то действительность, есть пустое понятие. Сама душа есть не что иное, как единство душевной жизни; ее бытие покрывается ее «явлениями»; какого-нибудь темного, непроницаемого для сознания остатка реальности вовсе не существует.

Это настолько решающий пункт для теории познания и метафизики, что я, наметив уже выше это понимание, еще раз вернусь к нему здесь для несколько более подробного рассмотрения. Кто хочет вообще прийти к здравой философии, тот должен раз навсегда покончить с этим призраком «души самой в себе».

По представлению обыкновенного мнения, действительность имеет приблизительно следующую структуру: есть три рода или ступени действительного: 1) действительное первого порядка: это – вещи или субстанции; 2) действительное второго порядка: это – свойства или силы; 3) действительное третьего порядка: это – деятельности, события, отношения.

Наименьшей самостоятельностью обладает действительное третьего порядка; деятельности или события, для того чтобы сделаться действительными, нуждаются в чем-то другом, чем они на время вводятся в существование: это – силы. Но и силы или свойства тоже не могут существовать сами по себе, они в свою очередь нуждаются в чем-то другом, в чем они существуют: это – субстанции. Только эти последние покоятся на самих себе и не нуждаются для своего существования ни в чем другом: они поэтому суть собственно действительное. Между субстанциями вульгарная метафизика, следуя за Картезием, в свою очередь, различает обыкновенно два рода: телесные или протяженные и духовные или мыслящие, которые непротяженны. Различиям их сущностей отвечают различные силы. Всеобщими силами или свойствами тела являются непроницаемость, тяжесть, химические сродства или просто силы притяжения и отталкивания; напротив, силами души надо было бы считать способность ощущения, память, воображение, способность желания, чувство, волю.

Состоятельно ли такое представление о внутренней структуре действительности? Обратим наше внимание прежде всего на второй член ряда: на свойства или силы. Действительно ли они представляют существующий сам по себе, независимо от проявления или выражения элемент действительности? Возьмем любое тело, например, кусок мела. Он обладает множеством сил или свойств. Тут есть, во-первых, свойство непроницаемости или сила, удерживающая другие тела от проникновения в занимаемое им пространство; тут есть свойство белизны или сила отражать определенным образом падающий на него свет; далее свойство тяжести или сила производить давление на подставку или, если подставка эта удаляется, производить определенное движение; он обладает далее свойством быть пригодным в качестве материала для писания или силой производить на доске белые штрихи. Что это означает? Сидят ли все эти свойства или силы в меле, как особые действительности, можно их в нем видеть или как-нибудь наблюдать? Сидит ли в меле сила делать штрихи или, точнее, сила производить белые штрихи на черной доске, как своеобразный, всегда присутствующий, постоянный элемент действительности? А в доске, конечно, сидит соответствующая сила или способность быть штрихуемой? Точно так же и в руке, рядом с тысячью других сил, сидит и сила писания, притом в разнообразной форме: как сила писания мелом, грифелем, пером? Как сила писания немецких, латинских, греческих букв? Этого, конечно, никто не думает; мел обладает силой делать штрихи, – значит только вот что: если проводить им по шероховатой поверхности, то от него отделяются частицы и остаются на доске, указывая таким образом след движения.