Иммануил Кант - К вечному миру

Сочинение это я разделяю на три части сообразно трем различным точкам зрения, с которых честный человек, столь храбро отрицающий теории и системы, обыкновенно судит о своем предмете, стало быть, в трояком качестве: 1) как частный, но в то же время деловой человек; 2) как государственный муж; 3) как светский человек (или гражданин мира вообще). Эти три лица согласны в том, что нужно ополчаться на школьного ученого, который за всех их и для их блага занимается теорией; воображая, что лучше понимают дело, они хотят вернуть его в его школу (ilia se jactet in aula [88]) как педанта, который, будучи негодным для практики, только мешает их испытанной мудрости.

Таким образом, отношение теории к практике мы рассмотрим в трех параграфах: во-первых, в морали вообще (касательно блага каждого человека); во-вторых, в политике (в отношении блага государств); в-третьих, с космополитической точки зрения (касательно блага человеческого рода в целом, и именно поскольку он на пути к [достижению] этого блага мыслится в ряду поколений всех будущих времен). В наименовании же этих параграфов по причинам, которые станут ясны из самого изложения, будет выражено отношение теории к практике в морали, в государственном праве и в международном праве.

Прежде чем приступить к предмету нашего спора относительно того, что в применении одного и того же понятия может иметь значение только для теории или для практики, я должен свою теорию, как я ее изложил в другом месте [90], сопоставить с тем представлением, которое дает о ней господин Гарве, чтобы прежде всего посмотреть, понимаем ли мы друг друга.

А. Предварительно, в виде введения, я объявил мораль наукой, которая учит, как мы должны стать достойными счастья, а не как мы должны стать счастливыми [91]. При этом я не преминул заметить, что этим еще не требуют от человека, чтобы он, когда дело идет об исполнении долга, отказался от своей естественной цели – счастья, потому что он не может отказаться от этого, как не может этого никакое конечное разумное существо вообще; но когда перед ним веление долга, он должен совершенно отвлечься от этого соображения; он ни в коем случае не должен делать его условием исполнения предписанного ему разумом закона; более того, он даже должен стараться насколько возможно сознавать, что никакой исходящий из этого соображения мотив не примешивается незаметно в определение долга; а это достигается тем, что охотнее представляют долг сопряженным с самопожертвованиями, которых стоит его соблюдение (добродетель), чем с выгодами, которые он нам приносит, для того чтобы представить себе веление долга во всем его значении как требующее безусловного повиновения, самодовлеющее и не нуждающееся ни в каком постороннем влиянии.

а) Это мое положение Гарве выражает так: будто я утверждаю, что соблюдение морального закона совершенно безотносительно к счастью составляет для человека единственную конечную цель, что оно должно рассматриваться как единственная цель творца. (Между тем, по моей теории, не моральность человека сама по себе и не одно лишь счастье само по себе, а высшее возможное в мире благо, которое состоит в соединении и согласии того и другого, есть единственная цель творца.)

Далее я отметил, что это понятие долга не нуждается ни в какой особенной цели как в своем основании, скорее, оно приводит к другой цели для воли человека, а именно всеми силами содействовать высшему возможному в мире благу (всеобщему счастью во вселенной, соединенному с чистейшей нравственностью и сообразному с ней); а это, будучи в нашей власти всего только с одной стороны, а не с обеих вместе, в практическом отношении вынуждает разум к вере в морального властителя мира и в загробную жизнь. И это не потому, что только при предположении того и другого всеобщее понятие долга получает свою «прочность и твердость», т. е. надежное основание и необходимую силу мотива, а лишь для того, чтобы понятие долга получило и объект только от этого идеала чистого разума [92]. Действительно, сам по себе долг есть не что иное, как ограничение воли условием некоторого всеобщего, возможного благодаря принятой максиме законодательства, все равно, каков бы ни был предмет нашей воли или цель (стало быть, и счастье); но при этом совершенно отвлекаются от предмета, а также от любой возможной цели. Поэтому в вопросе о принципе морали учение о высшем благе как конечной цели такой воли, которая определена морально и сообразна с ее законами, может быть (как эпизодическое) совершенно обойдено молчанием и оставлено в стороне; в дальнейшем и будет показано, что, когда дело доходит до нашего спорного пункта, принимают во внимание вовсе не это, а только всеобщую мораль.

b) Господин Гарве так излагает эти положения: будто добродетельный человек никогда не может и не должен упускать из виду эту точку зрения (личного счастья), так как иначе он лишится [возможности] перехода к невидимому миру, перехода к убеждению в бытии Божием и бессмертии; а такое убеждение, по этой теории, абсолютно необходимо для того, чтобы придать моральной системе прочность и твердость. В заключение он кратко резюмирует приписываемые мне утверждения в следующих словах: «Добродетельный человек, согласно этим принципам, непрестанно стремится к тому, чтобы быть достойным счастья, но, поскольку он действительно добродетелен, никогда не стремится к тому, чтобы быть счастливым». (Слово поскольку имеет здесь двоякий смысл, который следует устранить прежде всего. Оно может означать в данном акте, в котором он, как добродетельный, подчиняется своему долгу; тогда это положение вполне совпадает с моей теорией. Или: если он только вообще добродетелен, и, следовательно, даже там, где дело идет не о долге и где нет ничего противоречащего ему, добродетельный будто бы не должен принимать в соображение счастье; тогда это совершенно противоречит моим утверждениям.)

Таким образом, эти возражения суть не что иное, как недоразумения (потому что неправильным толкованием я не могу их считать), возможность которых казалась бы странной, если бы подобного рода явление не объяснялось в достаточной мере склонностью человека следовать своему привычному ходу мыслей также и при оценке мыслей других и таким образом присоединять эти мысли к своим.

За этим полемическим изложением вышеуказанного морального принципа следует догматическое утверждение противоположного. А именно господин Гарве делает следующее аналитическое заключение: «В ряду понятий воспринимание и различение состояний, благодаря которым одно понятие предпочитают другому, должны предшествовать выбору одного из них и, следовательно, определению заранее некоторой цели. Но состояние, которое существо, наделенное сознанием самого себя и своего состояния, предпочитает другим способам существования, когда это состояние наличествует и воспринимается им, есть хорошее состояние; а ряд таких хороших состояний есть самое общее понятие, которое выражается словом счастье». Далее: «Закон предполагает мотивы, а мотивы предполагают прежде воспринятое различие между худшим состоянием и лучшим. Это воспринятое различие есть основа понятия счастья и т. д.». Далее: «Из счастья в самом общем смысле этого слова возникают мотивы всякого стремления, следовательно, и [стремления] к соблюдению морального закона. Прежде чем спрашивать, подходит ли выполнение моральных обязанностей под рубрику добра, я должен знать вообще, что нечто есть добро; у человека должен быть мотив, приводящий его в движение, прежде чем ему может быть указана цель [93], к которой это движение должно быть направлено».