Иммануил Кант - К вечному миру

Этот аргумент есть не что иное, как игра двусмысленностью слова добро: оно означает или само по себе и безусловно доброе в противоположность самому по себе злому или его как всегда лишь обусловленно доброе сравнивают с худшим или лучшим добром, поскольку состояние, при котором выбирают последнее, может быть только сравнительно лучшим, но само по себе плохим состоянием. Максима безусловного (не принимающего в соображение никакой положенной в основу цели) соблюдения категорически повелевающего закона свободного произволения (т. е. долга) существенно, т. е. по своему роду, отличается от максимы, которая требует при определенном образе действий следовать поставленной нам самой природой цели (которая в общем называется счастьем). В самом деле, первая есть сама по себе добрая, вторая же вовсе нет; в случае столкновения с долгом она может быть очень плохой. Напротив, если в основу полагают некоторую цель, стало быть, никакой закон не повелевает безусловно (а лишь при наличии этой цели), то два противоположных поступка могут быть оба условно хороши, только один лучше, чем другой (последний может быть поэтому назван сравнительно плохим); ведь они отличаются друг от друга не по роду, а только степенью. И так обстоит дело со всеми поступками, мотив которых не безусловный закон разума (долг), а произвольно положенная нами в основу цель: эта цель принадлежит ведь к совокупности всех целей, достижение которых называется счастьем, и один поступок может больше, другой – меньше способствовать моему счастью и, значит, быть лучше или хуже, чем другой. Но предпочтение одного состояния определения воли другому есть лишь акт свободы (res merae facultatis [94], как говорят юристы), при котором вопрос о том, хорошо ли это (определение воли) само по себе или плохо, вовсе не принимается в соображение, стало быть, для того и другого состояния безразличен.

Состояние, в котором я связан с какой-то данной целью и которое я предпочитаю всякому другому состоянию того же рода, есть сравнительно лучшее состояние, а именно в сфере счастья (которое разум всегда признает за доброе только в условном смысле, поскольку человек его достоин). Но то состояние, в котором при столкновении тех или иных моих целей с моральным законом долга я сознательно предпочитаю долг, есть не только лучшее, но и единственное само по себе хорошее состояние; оно есть доброе совсем из другой сферы, где цели, которые могли бы быть мне представлены (стало быть, и их совокупность – счастье), вовсе не принимаются во внимание и где не материя произволения (некоторый положенный в его основу объект), а одна лишь форма всеобщей законосообразности его максим составляет его определяющее основание. Поэтому никак нельзя сказать, что я должен считать счастьем каждое состояние, которое я предпочитаю всякому другому роду существования. В самом деле, прежде всего я должен быть уверен, что не поступаю противно долгу; только после этого мне позволено будет искать счастье, насколько я могу соединить его с этим морально (а не физически) добрым состоянием [95].

Без сомнения, у воли должны быть мотивы; но эти мотивы суть не те или иные желаемые как цели объекты, относящиеся к физическому чувству, а только сам ничем не обусловленный закон; расположение воли к подчинению этому закону как безусловному принуждению называется моральным чувством, значит, это чувство не причина, а следствие определения воли, и оно нисколько не ощущалось бы нами, если бы это безусловное принуждение уже не было в нас. Поэтому следует считать пустой забавой умников старую песню о том, будто это чувство, стало быть, удовольствие, которое мы ставим себе целью, и есть первая причина определения воли; следовательно, счастье (к которому в качестве элемента принадлежит это чувство удовольствия) составляет основание всякой объективной необходимости действовать, следовательно, всякой обязанности. Когда, указывая причины какого-то действия, мы не перестаем ставить все новые вопросы, мы в конце концов признаем действие причиной самого себя.

Теперь я подхожу к тому, что, собственно, нас здесь занимает, а именно [хочу] подтвердить примерами и исследовать в философии мнимопротиворечивый интерес теории и практики. Лучшее подтверждение этого дает господин Гарве в указанном сочинении. Сначала (упоминая о различии, которое я нахожу между учением о том, как стать счастливым, и учением о том, как стать достойным счастья) Гарве говорит: «Я со своей стороны признаю, что своим умом я очень хорошо понимаю такое деление идей, но в сердце своем не нахожу этого деления желаний и стремлений; мне даже непонятно, каким образом человек может сознавать стремление к счастью полностью обособленным и, следовательно, свой долг исполненным совершенно бескорыстно».

Прежде всего я отвечу на последнее замечание. А именно я готов согласиться, что ни один человек не может сознавать с полной уверенностью, что он исполнил свой долг совершенно бескорыстно; ведь это относится к внутреннему опыту, и для сознания такого своего душевного состояния необходимо исключительно ясное представление о всех побочных представлениях и соображениях, присоединяющихся к понятию долга посредством воображения, привычек и склонностей, а этого требовать ни в каком случае нельзя, как и вообще не может быть предметом опыта несуществование чего-нибудь (стало быть, и несуществование тайно желаемой выгоды). Но человек со всей ясностью сознает, что он обязан (solle) исполнять свой долг бескорыстно и должен (miisse) полностью обособлять свое стремление к счастью от понятия долга, чтобы иметь его совершенно чистым; или если он думает, что он этого не сознает, то можно от него требовать, чтобы он сознавал это, поскольку это в его власти; ведь именно в этой чистоте следует искать истинную ценность моральности, и, значит, человек должен быть в состоянии искать ее. Возможно, что никогда еще не случалось, чтобы человек совершенно бескорыстно (без примеси других мотивов) исполнил свой признаваемый и почитаемый им долг; возможно также, что никогда, даже при самом сильном стремлении, никто и не достигнет этого. Но насколько человек при самом тщательном самоиспытании может воспринимать собственное состояние, он не только не обнаруживает в себе какого-либо из таких содействующих мотивов, но, напротив, сознает свое самоотречение в отношении многих мотивов, противостоящих идее долга, и, стало быть, сознает максиму стремления к указанной чистоте; это он может, и этого достаточно для исполнения своего долга. Сделать же своей максимой содействие влиянию таких мотивов под тем предлогом, что человеческая природа не допускает такой чистоты (чего, однако, с достоверностью утверждать нельзя), – это будет концом всякой моральности.