Николай Кузанский - Сочинения в 2-х томах. Том 2

20. Пожалуй, ты скажешь: применение берилла предполагает, что сущность может быть больше и меньше [138] Вопреки Аристотелю (Катег. 5, 3b 33 слл.). Ср. Об уч. незн. I 8, 22; 17, 48. , иначе ее начало не усматривалось бы через максимум и вместе минимум. Отвечаю, что хотя сущность сама по себе явно не допускает увеличения или уменьшения, но, если брать ее в сопоставлении с присущими такому-то виду бытием и действиями, то [каждая сущность] будет в большей и меньшей мере причастна [единому началу], смотря по состоянию принимающей материи, так что, согласно Авиценне, в некоторых существах виден Бог, — в людях, обладающих божественным умом и действиями. Наш способ берилла не был вполне скрыт от Аристотеля, который нередко движется в поисках первого при помощи такого рассуждения: где в разных вещах обнаруживается большая и меньшая мера причастности к единому, там мы неизбежно приходим к началу, в котором это первое выступает самим собой; скажем, от тепла, которому причастны разнообразные вещи, приходим к огню, в котором первое пребывает как в источнике и от которого все прочее принимает теплоту [139] Аристотель. Мет. I 3; Катег. 5. . Тем же правилом пользуется Альберт, исследуя то первое, в котором основание и источник бытия всех причастных бытию вещей, равно как и начало познания. Он говорит, что раз интеллект, разумная душа и чувствующая душа сообщаются между собой в истине познания, они должны принимать эту свою [познающую] природу от чего-то, в чем она первоначально существует как в источнике, а это есть Бог. Невозможно, однако, чтобы они приняли ее от него в равной мере, потому что тогда они были бы равно» близки к началу и обладали равной силой в познании. Поэтому прежде всего она принимается интеллектом. У него столько интеллектуального бытия, насколько он причастен божественному лучу. Сходным образом разумная душа настолько причастна познавательной способности, насколько вбирает луч интеллекта, хотя он в ней омрачается. И чувствующая душа тоже причастна познанию настолько, насколько в ней запечатлен луч разумной души, хотя он и омрачается ею. Ощущение — последняя ступень, не влияющая ни на какую другую познавательную способность. Впрочем, говорит он, разумная душа влияет на чувство, лишь если оно связано с ней; так и первое влияет на второе, лишь если то с ним связано. Понимай это не так, что интеллект творит душу или душа — чувство, но так, что луч, принятый первым, интеллектом, от вечной премудрости, есть прообраз ж как бы семя души, и, поскольку принимаемый луч всегда ослаблен в силе, душа принимает этот луч не сообразно интеллектуальному бытию, а вегетативная [душа уже совсем] не принимает от чувствующей души луч познания.

21. В приведенных толкованиях Альберт также уподобляет божественный луч, просвещающий познавательную природу, лучу солнца, который, будучи рассмотрен в себе, до вступления в воздух, всеобщ и прост, потом принимается воздухом, пронизывая его в глубину и совершенно освещая, и, наконец, принимается поверхностью ограниченных тел, вызывая различный цвет смотря по различию их устройства: светлый и чистый если поверхность ясна, черный если темна и промежуточные цвета при промежуточном качестве поверхности. Так первое начало, то есть премудрость Божия, или божественное знание, неизменная и несообщимая сущность Бога, [освещает все] своим лучом, единой познавательной формой. Некоторые природы он озаряет так, что они получают способность познавать простые чтойности вещей, и такое познание соответствует наибольшему сиянию, какое только могут вместить творения, а именно интеллигенции. Принятый другими природами, он производит познание не простых чтойностей, а смешанных с пространством и временем, как у человека. Здесь начинается познание из ощущений, и для постижения простоты понимаемого [чувственной душе] приходится сопоставлять одно с другим. Об этом Исаак говорил, что рассудок возникает в тени интеллекта, а чувство в тени рассудка, причем в чувстве познание гаснет: растительная душа, возникая в тени чувства, не причастна к лучу познания,так что не может воспринять идею и отделить ее от материальных придатков, сделав простым предметом познания [140] Исаак бен Саломон Исраэли. Кн. определений (AHDLM 13, 1938, р. 313 слл.). Николай Кузанский мог знать это место и по неоднократной цитации у Альберта. .

Авиценна же берет символом огонь и разные модусы его бытия, от эфира до нижних ступеней, пока огонь совершенно не омрачится в камне.

22. Всем этим и другим писателям, сколько я ни читал, недоставало нашего берилла. Думаю, что, если бы они с постоянным упорством следовали за великим Дионисием, они яснее разглядели бы начало всех вещей и написали бы свои комментарии в согласии с намерением самого автора. Вместо этого, подходя к сопряжению противоположного, они толкуют текст божественного учителя разделительно (disiunctive) [141] Николай считал (письмо 14.9.1453 к тегернзейским монахам, ср. «О неином» 1, 5), что в конце «Мистической теологии» Дионисий делает мало кем замеченный «скачок» через противоположность «утвердительного и отрицательного богословия» к их «совпадению». О дизъюнкции см. Предп. I 5, 20-21. . Умение постоянно сосредоточиваться на сопряжении противоположного — трудное искусство. Даже зная, что так должно быть, при возвращении к рассудочной дискурсии мы снова то и дело оступаемся и стараемся подкрепить рассуждениями безошибочное видение, превосходящее всякую способность рассудка, отчего в конце концов отпадаем от божественного к человеческому и наши рассуждения становятся, наоборот, шаткими и неустойчивыми. Это случается со всеми, как замечает Платон в том месте своих писем, где говорит о видении первой причины. Поэтому, если захочешь понять вечную премудрость, первоначало познания, рассматривай ее, приставив берилл, сразу через максимальное и вместе минимальное познаваемое. А потом в символе, взяв угол, исследуй острые, формальные, простые и пронизывающие познавательные природы — как бы острые углы, другие — более тупые и, наконец, наиболее тупые — как бы тупые углы. Ты сможешь уловить и все прочие возможные ступени. И сказанное мной об этом относится ко всему, находящемуся в подобном же отношении.

23. Возможно, тебе неясно, каким образом начало оказывается троичным. Отвечаю: вообще никакое начало не делится ни при каком разделении его воздействий или начавшихся от пего вещей; первое начало есть соответственно сама простейшая и совершеннейшая неделимость.

Но в [единой] сущности этой совершеннейшей неделимости я вижу единство, источник неделимости, я вижу равенство, неделимость единства, и я вижу связь, нераздельность единства и его равенства. Беру наш символ и рассматриваю угол acb, считая точку с первым началом угла, а линии са и cb — вторым началом. Точка с — триединое начало: она начало линии са, линии неподвижной, а также линии cb, образующей разные углы, причем я вижу в той же точке с связь их обеих. Эта точка с есть внутреннейшее и точнейшее начало угла, даже начало и вместе окончание угла: он начинается в точке с и в ней же кончается. Рассматривая в c триединое начало, я вижу его источником, откуда впервые эманирует единство, или всесвязующая и всескрепляющая необходимость; потом я вижу с началом, из которого эманирует равенство, образующее или приравнивающее себе все сколь угодно разные вещи действием любых необходимых для этого движений; точно так же я вижу с началом, из которого эманирует связь и сохранение всех стянутых (constrictorum) и образованных единством вещей. Я вижу таким образом, что простейшее начало триедино, без чего его нераздельность не была бы совершеннейшей и оно не было бы причиной всех вещей, которые не могут покоиться в его нераздельной сущности без троичности этой нераздельности.