Владимир Шохин - Первые философы Индии

Среди тех философов, которые отличались большей принципиальностью, отстаивая и опровергая не все тезисы, но отдавая предпочтение одним перед другими, следует выделить фигуры древних материалистов. Один из шести основных «еретических» (с буддийской точки зрения) учителей шраманской эпохи, Аджита Кесакамбала, интересовался, в отличие от его младшего современника Демокрита, не столько натурфилософией, сколько проблемой значимости человеческих деяний. Но мыслили они весьма сходно. Оба настаивали на том, что единственным источником наших знаний о мире являются данные чувственного опыта, который свидетельствует, по их мнению, об отсутствии нематериальных сущностей. Оба, однако, не доверяли чувствам до конца, различая то, что можно назвать феноменальным уровнем действительности и его субстратом, «подкладкой». По Аджите, живые существа, населяющие мир, как и сам мир, суть в конечном счете лишь комбинации четырех материальных элементов; по Демокриту, все вещи, мир составляющие, суть образования атомов, различающихся лишь фигурой, величиной и расположением в пространстве. Душу человека и тот и другой считали также агрегатом материальных начал, отрицая, естественно, и посмертное существование. Это сведёние всего сущего к материальному можно охарактеризовать в качестве бескомпромиссного редукционизма (по Демокриту, кроме атомов существует только пустота, которая обеспечивает им возможность движения). Различие лишь в последовательности Аджиты, который как убежденный материалист высмеивает общепризнанные нормы религии и морали, тогда как Демокрит их не отрицал, признавая и в богах реальную комбинацию реальных атомов. Более того, он не возражал и против идеала разумной, созерцательной жизни, не призывая (что было бы естественным для последовательного материализма) к грубым наслаждениям, видимо вовсе не задумываясь, зачем вести эту жизнь, которая, как и неразумная, закончится возвращением всех «кирпичиков», из которых сложен индивид, в исходные стихии. Аджита Кесакамбала, который задумывался как раз над этим, вывел, что мудрость и глупость, добродетели и злодеяния равны и в одинаковой мере незначимы.

Если Аджита был старшим современником Демокрита, то Пакудха Каччана — младшим современником Парменида (родился около 515 г. до н. э.). Этих двух философов сближает различение двух уровней истины: истины обычного, «повседневного», конвенционального опыта и истины в конечной инстанции. Обычному сознанию мир представляется, согласно Пакудхе, миром множества живых существ, которые рождаются, умирают и трансмигрируют в сансаре, с точки же зрения конечной истины существуют лишь семь начал в виде земли, — воды, огня и ветра, счастья, несчастья и духовного начала (джива). И потому даже удар мечом по черепу означает для него, как мы знаем, не убийство, но лишь разделение и без того достаточно условно связанных начал, которые сами по себе недвижимы, неизменны, неколебимы, как вершины гор, и несокрушимы, как колонны. Поскольку индивид, таким образом, без остатка «делится» на «составляющие», представления о действующем, воспринимающем, познающем и волящем индивиде составляют лишь первый уровень истины. Парменида интересовал не столько индивид, сколько сущее как таковое. И он прямо различал «мнение» (doxa) и собственно «истину» (alētheia). На первом уровне его постижения сущее есть то, что видится, воспринимается, на втором — то, что может быть рационально мыслимо. Мир на уровне обычного опыта — мир множественности, на уровне разума — мир единства. Парменид был настолько последователен в дифференциации того и другого, что первая часть его поэмы «О природе» посвящена описанию мира под углом зрения «истины», вторая — в свете «мнения». На уровне «мнения» он описывает мир в соответствии с ионийской физикой, сообщая о противостоянии света и тьмы, смешении элементов их разделения и прочих процессах космогенеза. Мир же на уровне «истины», который оказывается Единым, или Бытием (как сказали бы индийцы, «одним без другого»), коему ничего не противостоит (доказывается, что небытия нет, следовательно, и множественности, движения и т. п.), определяется апофатически — через не-рождаемость, не-разрушаемосгь и прочие отрицания. Различение двух уровней истины основная посылка знаменитых апорий его гениального ученика Зенона (ок. 490–430), который вовсе не отрицает множественность, пространственные деления и движение, но доказывает лишь то, что они релевантны только на уровне «мнения», т. е. обычного опыта, но не конечной истины. Третий элеат Мелисс, прямо утверждавший, что показания чувств дают лишь видимость истины, также настаивал на единстве сущего, его неизменности и вечности (новым было то, что он добавил к этим атрибутам и беспредельность).

Параллели обнаруживаются и в связи с разработками категорий «практической философии». Определение блага (kusala) как отрицания не-блага (akusala), которое может быть осуществлено действием, словом, мыслью или образом жизни, у паривраджака Уггахаманы осмысляется только в контексте тех дискуссий, которые вели паривраджаки по поводу подобных определений. Об этих же дискуссиях свидетельствуют и уклонения от ответа на вопрос, является ли то-то благом или не-благом, что приписывает «скользким угрям» (амаравиккхепики) «Брахмаджала-сутта». Но аналогичные дискуссии на предмет определения блага (agathon) ведутся и в греческой философии начиная с софистов, коим следует вменить в заслугу то, что они первыми из эллинских философов перенесли центр внимания с «объективного» среза бытия на «субъективный» — мир внутренней жизни индивида. Протагор в целом принимает определение блага как полезного; Ликофрон различает блага аутентичные и мнимые (типа благородного происхождения), а Трасимах обсуждает уже возможность иерархизации благ, увенчивая их «пирамиду» справедливостью. Приведенные тезисы и антитезисы «Двояких речей» не оставляют сомнения в том, что ко времени появления этого текста у эллинов существовали «партии», одна из которых настаивала на том, что благо отличается от не-блага сущностно, а другая — что лишь «контекстно» (что благо для одного, то неблаго для другого).

Новую веху в обсуждении проблемы составляют беседы Сократа с софистами и афинскими гражданами, в которых он соотносит благо, прежде всего, с истинным знанием. У сократиков мнения разделились. Аристипп Киренский видел конечное благо в наслаждении, тогда как другие считали, что преимущество мудреца перед обычными людьми не столько в выборе блага, сколько в избежании зла, точно совпадая здесь с паривраджаком Уггахаманой. Эвклид Мегарский предложил весьма нетривиальные решения проблемы: он отрицает разнообразие благ, которое не вызывало сомнений у софистов, утверждая существование только одного блага, называемого разными именами, и, кроме того, он отрицал наличие не-блага как противоположности блага (подобно тому как Парменид и его ученики отрицали наличие небытия как противоположности бытия). Основатель же кинической школы Антисфен определял благо через добродетели.