Владимир Шохин - Первые философы Индии

Параллельность никогда не означала тождества. Так, при всем сходстве индийского и греческого дофилософского гносиса первый в большей мере, чем второй, ориентирован на постижение и «завоевания» внутреннего мира субъекта, отсюда и интенсивное развитие того, что можно назвать психотехникой; второй в большей мере, чем первый, ограничивается спекуляциями относительно космоса, ориентирован на поиск его первоначал (будь то материальные первоэлементы или числа). Конечно, гносис — еще не философия, но он существенно влияет на само «поле» будущего философствования, а потому и эти несходства оказались вовсе не безразличными для обеих будущих философских традиций. Стадия предфилософии на индийском материале может быть гораздо лучше «выписана», чем на греческом: если в первом случае мы можем констатировать по крайней мере полтора-два века, в течение которых индийское теоретизирование вначале осваивало на научном уровне исследование ритуала и сакрального языка (поздневедийский период VIII–VI вв. до н. э.) и лишь после этого обратилось к мировоззренческой проблематике, то на материале греческом первые теоретики почти совпадают хронологически с первыми философами. Другое различие связано с теми приоритетными областями научного дискурса, которые повлияли на все дальнейшее теоретизирование, в том числе и на философское: в Индии «царицей наук» всегда оставалась лингвистика, в Греции — математика. Генезис собственно философии осуществлялся в обоих случаях в обстановке контроверсии — дискуссий и «партий», ибо, как было уже неоднократно выяснено, вне альтернатив, оппозиций и диспута философское исследование как таковое «немотивированно» [125] Так, Симпликий в комментарии к аристотелевской «Физике» утверждает, и имеет для того веские основания, что категориальный анализ сущего, равно как и силлогистика, был открыт благодаря диспутам и диалектике. В этой связи говорится о «тезисах» (logoi) и «контртезисах» (antilogiai), ибо тезис не принимался оппонентом, если не оказывался логически обоснованным. Индийский философ сказал бы о том же лишь другими словами: тезис не может быть принят, если нет опровержения контртезиса. Об общих параллелях в связи с генезисом философии в обстановке контроверсии в Индии, Греции и Китае см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. С. 293–294, 296. . Однако в Индии «дискуссионное поле» в большей степени определялось взаимным противостоянием различных конкурирующих религиозных групп, конфессий, предлагавших альтернативные «программы» достижения высшего блага, тогда как в Греции оно определялось в большей степени расхождениями в понимании вполне абстрактных принципов мирообъяснения, типа бытия и не-бытия, единства и множественности, сущности и становления.

При всей разительности сходств в упражнениях индийских и греческих софистов, в практике организации турниров и «философских шоу» различны сами модусы отношения к софистике в обеих культурах. В Индии витанда считалась вполне нормальным средством победы в диспуте (по принципу «цель оправдывает средства»), в Греции же софистика с самого начала вызывала потребность в «отпоре», и попытки преодоления эристики в значительной мере определяют установки Афинской школы философии. Существенные параллели индийского и греческого материализма как одномерного философского редукционизма не противоречат несходствам в акцентировках этого редукционизма; в первом случае он выступает одним из способов интерпретации бытия индивида, во втором в первую очередь способом «экономной записи» многообразия мира; потому в Индии он последовательнее в своем антиморальном и антирелигиозном пафосе, а в Греции адаптируется к нормам морали и даже религии. Поразительные сходства в разработке двойственности истины у Пакудха Каччаны и элеатов не противоречат тому, что посылки различения двух уровней истины здесь нетождественны: Парменид первым в истории философии отчетливо ставит вопрос вполне гносеологический — о критериях истины и источниках знания как таковых, когда как у его индийского «коллеги» мы постановки этого вопроса еще не находим. При всем сходстве в способах обсуждения проблем блага и счастья и соответствующих определений можно различать специфические особенности «экзистенциальной философии» индийцев и греков: софисты и сократили работают с не имеющими у индийцев прямых параллелей понятиями добродетели (aretē), пользы (chreia), справедливости (dicaisynē), а ближайшие к ним философы очень скоро представят и категорию «ценности» (axia), тогда как для паривраджаков более характерен интерес к «совершенству», «духовному прогрессу», «освобождению».

Помимо того, что аргументация греческих скептиков сохранилась значительно лучше, чем индийские обоснования воздержания от суждений, нельзя не заметить и того, что понятия «скептицизм» и «воздержание от суждений» по объему не совпадают и что греческий скептицизм имел дополнительные (об основных см. выше) «мотивировки» в виде гераклитовского учения о всетекучести вещей и протагоровского о том, что «человек есть мера всех вещей», параллели которым в Индии в целом не наблюдаются. Различны и оппоненты греческих и индийских скептиков: в первом случае это те, кто доверяет своим чувствам и рациональности, во втором — те, кто пытается решать, прежде всего, метафизические проблемы, «свободно общаться» с трансцендентными материями. Нетождественны и фаталистические концепции адживиков и стоиков: первая в большей мере ориентирована на понимание судьбы индивида, чем мироздания, но вторая тем не менее гораздо больше соотносится с нравственным поиском, которому вполне чужд моральный релятивизм адживиков. Правда, в обоих случаях отмечается одна и та же непоследовательность, ибо детерминизм последовательный отрицает сам нравственный выбор, как, впрочем, и целесообразность тех аскетических подвигов, которые совершали фаталисты.

Некоторые стадиальные различия связаны с более общими модусами философской рациональности. В Греции логика в целом и силлогистика в частности складывались значительно быстрее и основательнее, чем в Индии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»), при значительно большем интенсивном развитии на индийской почве неклассических способов дискурса типа тетралемм, антитетралемм, контекстных концепций истины (как в джайнизме) и т. д. Это в известной степени связано и с большей риторизованностью индийского философствования в целом в сравнении с греческим (сам пятичленный индийский силлогизм в отличие от трехчленного аристотелевского является скорее стратегией убеждения, чем доказыванием), ибо диалогичность — обращенность к оппоненту и аудитории — этих неклассических форм дискурса очевидна. Вместе с тем здесь нельзя не видеть и склонности к эстетствующему формализму мысли, который преобладает над содержательностью. С содержательной же точки зрения индийский и греческий способы философствования также «структурируются» неодинаково. Индийская философия не знает дисциплинарных делений философии, самым общим из которых было деление на «логику», «физику» и «этику», эллинская — устойчивого набора топиков, которые составляют «обязательную программу» для участников дискуссий в «холлах для дебатов». В этом обнаруживаются достаточно глубокие различия философских менталитетов: для эллинского философа в целом (если он не софист) характерен в большей мере, чем для индийского, интерес к о чем , для индийского (даже если он моралист) в большей мере, чем для эллинского, интерес к как .