Дитрих Гильдебранд - Метафизика любви

Но раскрытие «преимущества», которое дает нравственному ценностному ответу душевное участие, подготавливает также почву для понимания измерения тотальности и полноты как таковых.

Для того чтобы понять специфическую жертвенность ценностного ответа в сфере нравственного, мы должны рассеять некоторые традиционные недоразумения.

Первым недоразумением является ложное отождествление специфического элемента подчинения и послушания с борьбой с теми препятствиями, которые воздвигают на нашем пути гордыня и чувственность. Это было одной из самых больших ошибок кантовской этики. Он совершенно правильно подчеркивал крайнюю серьезность нравственного, его субординационный характер, сознание нравственного долга, но, отождествляя этот характер с преодолением препятствий, воздвигаемых нашей природой, считал несовместимым с этой жертвенностью легкость добродетели при нравственных волевых решениях. Стихийность и нравственность, по его мнению, исключают друг друга. Любая стихийность противопоставляется долгу как предрасположенность. Предрасположенность рассматривается в свете несвободы нашей природы, и эта несвободная тенденция опять-таки отождествляется с тягой к удовольствию – со стремлением к удовлетворению наших инстинктов, желаний, с поиском желанного; и стихийность для Канта также несовместима со свободой, хотя это подчеркивается им в меньшей степени.

Аристотель, совершенно правильно подчеркивавший легкость доброго поступка и рассматривавший ее как особое достоинство, путал эту легкость с автоматическим, так сказать, характером актов, производимых по привычке. Он сравнивал это с игрой хорошего арфиста, который без труда и видимого сосредоточения исполняет пьесу, и пальцы которого благодаря тренировке играют как бы сами по себе. Это глубокое заблуждение. Как я показал в «Христианской этике», легкость доброго поступка является противоположностью привычному поведению: добрый поступок всегда сознательно мотивирован и свободно осуществляем; легкость здесь является лишь следствием того, что глубинная установка нравственного ценностного ответа благодаря свободному нравственному стремлению победоносно преодолевает все препятствия гордыни и чувственности, и легкость в обоих случаях не только имеет совершенно разные корни, основания – она различается также и качественно. Эта стихийность в том и другом случае имеет совершенно разный характер, более того, само слово «легкость» имеет разный смысл. Если бы добродетельный человек мог бы совершать объективно добрые поступки по привычке, так сказать, автоматически – как он заводит каждый вечер часы (сама по себе противоречивая фикция), – то эти поступки начисто потеряли бы свою нравственную ценность, и мы могли бы сделать парадоксальный вывод о том, что добродетельность лишает человека возможности совершать добрые дела, т. е. такие дела, которые украшают его моральными достоинствами. Но такой вывод не сделал ни Аристотель, ни Фома Аквинский, потому что они, несмотря на свою ложную интерпретацию легкости, не трактовали четко и последовательно поведение добродетельного человека как своего рода подсознательный и автоматический процесс.

Однако и само понятие легкости, если мы отвлечемся от допущенного Аристотелем смешения ее с автоматизмом, который приобретают определенные акты через привычку, может иметь весьма различный смысл. Если легкость является следствием того, что наши добрые поступки определяются другими, вненравственными мотивами, то это, очевидно, означает их нравственное обесценивание. Например, мы заступаемся за невиновного, проявляя при этом большое мужество, по той причине, что надеемся быть упомянутыми в прессе или заработать себе на этом репутацию, которая поможет получить нам большинство голосов на выборах. В этом случае, очевидно, само по себе нравственное, мужественное заступничество лишается своей моральной мотивации – оно уже не ценностный ответ, это наш эгоизм использует объективно нравственное поведение как средство. Если бы Кант под «склонностью» имел в виду только эти случаи, то его утверждение о том, что нравственную ценность имеет лишь поступок, совершаемый не из склонности, а из чувства долга, было бы совершенно верным. Но та легкость, с которой добродетельный человек совершает нравственно обязательный поступок, ни в коем случае не является следствием иной мотивации, кроме нравственно значимой ценности. Напротив, это победа нравственной глубинной установки, являющейся надактуальным ценностным ответом на все нравственно значимое, над всеми препятствиями, воздвигаемыми гордыней и чувственностью. Причиной этой легкости является то, что все поведение человека определяется приматом нравственно значимых ценностей над всеми остальными благами, и прежде всего над тем, что доставляет нам удовольствие. Когда человек религиозен, то это победа любви к Богу над всем остальным. Данная легкость говорит об усилении значения нравственных ценностей, а ни в коем случае не об ослаблении этого значения. Она ни в коем случае не является следствием вмешательства иных мотивов, которые могли бы загрязнить ценностный ответ, – здесь совершенно обратная картина: легкость проистекает как раз из привычного, надактуального, чистого, нравственного ценностного ответа, определяющего все поведение человека.

Конечно, если мы должны с помощью нашей воли преодолеть большие препятствия для того, чтобы совершить нравственный поступок, то в этом случае легче установить отсутствие вненравственных мотивов. Однако легкость определения добродетели не является объективно решающим фактором. Объективно решающим является чистая мотивация нравственно значимой ценностью. Пока эта мотивация чиста, легкость с нравственной точки зрения означает лишь преимущество. Но следует также отметить, что это верно лишь в отношении легкости, проистекающей из добродетели.

Ибо легкость здесь – не следствие добродетели, не итог вмешательства вненравственных мотивов, не результат того, что поступок мой мотивирован субъективным удовльствием. Существует и еще одна возможность. Некоторые свойства характера, нейтральные в нравственном отношении, могут затруднить или облегчить совершение нравственного поступка. Очевидно, робкому человеку труднее открыто противостоять несправедливости, чем более смелому. Если, например, человек морально обязан публично изобличить клеветника, то сделать ему это легче в том случае, если его натуре не свойственна робость.