Владимир Шохин - Индийская философия. Шраманский период

Carter, 1987. Р. 332–333.

Nakamura, 1980. Р. 35.

См. скрупулезный филологический комментарий А.В. Парибка к его переводу «Милиндапаньхи» [Вопросы Милинды, 1989. С. 378, 383, 388].

См.: [Lancaster, 1987. Р. 505]. О том, что ланкийская информация о полной записи канона содержит явные элементы вымысла, свидетельствует уже то, что по этой традиции на указанном соборе один монах прочитал все тексты, входящие в Типитаку (а это, не забудем, целая библиотека), и 500 стенографистов стали одновременно записывать его рецитацию. Данная информация очень напоминает сведения о первом, практически легендарном, буддийском соборе, состоявшемся сразу после «нирваны» Будды в Раджагрихе, когда Упали точно также прорецитировал всю Винаю, а Ананда — всю Сутту. См.: [Чуллавагга XI. 8]. А. Уордер полагает, что в I в. до н. э. на Ланке сложились особые условия, — в виде вторжений на остров извне, а также голода и усугубления «криминогенной обстановки», — угрожавшие физическому существованию самих носителей устного канонического предания, в связи с чем письменная фиксация канона стала особо насущной. См.: [Warder, 1967. Р. 3–4].

На значение этих терминов в связи с историей Дигха-никаи обратил в свое время внимание уже Т. Рис Дэвидс [Dialogues of the Buddha, 1899. Р.XIII–XIV].

Так полагает и X. Накамура, считающий, что первые четыре никаи Сутта-питаки должны были быть «сложены» одновременно практически сразу после кончины Ашоки: [Nakamura, 1980. Р. 32]. По мнению Т.Я. Елизаренковой и В.Н. Топорова, ядро Палийского канона оформилось не позднее третьего буддийского собора, состоявшегося в середине III в. до н. э., но они считают затруднительным решение вопроса о том, существовало ли тогда это «ядро» уже на пали. См.: [Елизаренкова, Топоров, 2003. С. 15]. А. Уордер считал, однако, что пали был в употреблении и до Маурьев (т. е. уже к началу IV в. до н. э.), а язык самих канонических текстов обнаруживает признаки близости к языку разговорному. См.: [Warder, 1967. Р. 4–5]. По мнению В.В. Вертоградовой, точка зрения Уордера, значительно удревняющая функционирование языка пали, является уже устаревшей. О третьем соборе под председательством Тиссы свидетельствует знаменитая ланкийская хроника «Махаванса» (V. 231–238). Здесь и далее при сокращенном цитировании палийских памятников римская цифра указывает на том, арабские — на страницы изданий соответствующих текстов в серии Pali Text Society. В случаях буквального цитирования палийских текстов даются ссылки на стандартные библиографические описания по принятой в книге кодовой системе.

В результате чего Будда оказывается современником Сократа (ср. [Cousins, 1987]).

Основной массив преданий, связанных с расколом джайнской общины на две соперничающие группы, восходит к имени старца Бхадрабаху и позволяет считать лицо, носившее это имя, восьмым патриархом джайнизма после его основателя и отнести время его деятельности ближе к концу IV в. до н. э. Сведения как шветамбаров, так и дигамбаров делают Бхадрабаху современником царя Магадхи Чандрагупты I Маурьи, который джайнизму симпатизировал. В правление этого незаурядного монарха в Магадхе начался страшный голод, длившийся 12 лет. Старец Бхадрабаху, бывший тогда главой джайнской общины, принял решение уйти на юг, в Карнатак, и к нему присоединилось множество его последователей, оставив другую часть общины в Магадхе, окормлявшихся Стхулабхадрой — последним знатоком-рецитатора проповедей Джины. За время отсутствия Бхадрабаху и его последователей для оставшейся джайнской общины стало очевидно, что знанию слова Джины грозит исчезновение, и в Паталипутре был созван собор, на котором были фиксированы 11 частей ( анги ) будущего канона текстов, к которым была добавлена еще одна, двенадцатая. По возвращении Бхадрабаху и части южан на север стало понятным, что оставшиеся джайны и вернувшиеся стали уже разными людьми. Так, оставшиеся на севере привыкли носить белую одежду и позволили себя ряд других послаблений, с которыми сбежавшие от трудностей ригористы никак не соглашались смириться. Эта схизма и была истолкована в последующей традиции обеих будущих ветвей джайнизма как разделение его на общины шветамбаров («одетые в белое») и дигамбаров («одетые в стороны света»). Последние отказались признать утвержденный первыми канон, настаивая на том, что подлинные слова Джины канули в Лету.

Полный состав текстов Джайнского канона компактно представлен в [Mylius, 1983. Р. 436–446].

См. [Winternitz, 1983. Р. 462].

Дигамбары считают, что вся линия трансляции учения через прямых последователей Джины давно оборвалась, и признают в качестве канона свои «четыре Веды». Среди них третья — «Дравьянуйога» — включает философские сочинения Кундакунды (ок. III–IV вв.), Самантабхадры, а также «Таттвартхадхигама-сутру» Умасвати (ок. II в.).

Самым знаменитым среди них был сад Малликарама, принадлежащий главной царице Кошалы — Маллике, огороженный деревьями тимбару. См. Дигха-никая I. 178, Маджджхима-никая II. 22 и т. д.

Данная классификация рассматривается в монографии: [Jayatilleke, 1963. P. 172].

Четвертая Веда, Атхарваведа, стала признаваться, наряду с первыми тремя, значительно позже, да и впоследствии знание Вед передавалось как «знание Трех».

Маджджхима-никая II. 221.

Хотя предикат мира и Атмана, по поводу которого велись дискуссии, буквально следовало бы переводить как «вечный» (sassato), речь, как видно из контекста «Брахмаджала-сутты», идет именно об их безначальности.

См. Маджджхима-никая I. 238.

Биографиям главных адживиков, их аскетической практике и философским воззрениям посвящена специальная и весьма фундированная монография: [Basham, 1981].

Обоснования тезиса, что Александр встречался в Индии с теми гимнософистами, которые обнаруживали преимущественно черты именно адживиков, представлены в монографии: [Шохин, 1988. С. 241–250].

О паривраджаках в целом, их связях с «шраманами и брахманами» и некоторых ориентирах в связи с их различной «конфессиональной» принадлежностью см.: [Barua, 1970. Р. 347–356].

Ангуттара-никая II. 35–36.

Malalasekera, 1960. Vol. I. P. 740.

При изложении материалов текстов палийского буддизма имена собственные даются в их палийской версии, а топонимы и названия религиозных и философских течений — в санскритской.

Ангупара-никая IV. 428.

Ригведа VIII. 29. 2. Весь гимн (из десяти стихов) построен как цепочка загадок: каждый стих содержит намек на какое-нибудь божество, которое не названо по имени, но которое можно узнать по различительному признаку-характеристике. Такие загадки в игре в священную мудрость на состязаниях риши рассматриваются в работе: [Хейзинга, 1992. С. 124–126].