Владимир Шохин - Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Но свою подлинную высоту «теория миграций» набрала, бесспорно, в книжке с самообъясняющим названием К. Шлютера «Метафизика Аристотеля — дочь учения санкхьи Капилы» (1874). Автор был воодушевлен идеей Макс Мюллера о том, что истоки греческой традиции — за пределами «классического мира», свидетельствами Диогена Лаэрция и прочих древних доксографов, по которым философия пришла к эллинам от «варваров», и, наконец, сравнительно недавними к его времени открытиями в этом роде Гладиша и Э. Рёта [56]. Логика Шлютера прозрачна: если и Шлегель, и Виндишман, и Гегель признавали сходство аристотелевской логики с логикой ньяйи, то почему бы Аристотелю не знать и санкхьи? Аристотелевская система производит впечатление искусственной, «натянутой» и парадоксальной — особенно в связи с аристотелевским богом в его отношении к миру. Следовательно, при отсутствии ее укорененности в греческой традиции целесообразно искать ее инородные истоки. Бог, являющийся деятельностью-в-себе и одновременно совершенно пассивным, ничего не желающим знать помимо себя и не интересующимся делами мира, созерцающим и ничего не творящим и не направляющим, которому противостоит материя, содержащая все потенции вещей, лишенная какой-либо сознательности и воли и тем не менее осуществляющая целеполагающую и целенаправленную деятельность и составляют аристотелевский дуализм, очень близко напоминающий дуализм санкхьи [57].

Шлютер следует дифференциации начал мира по «Санкхья-карике» 3: порождающее и нерожденное (Пракрита), порождающее и порожденное (Интеллект), порожденное и непорождающее (вопреки «Санкхья-карике» у него это — Эготизм) [58], непорождающее и непорожденное (Пуруша), сопоставляя эти начала с четырьмя «природами» у Иоанна Скота Эриугены [59]. Но не ограничиваясь этим вполне формальным сходством, он ищет соответствия данным четырем началам у Аристотеля: первому соответствует материя, второму — то обстоятельство, что аристотелевская природа ничего не делает неразумно, третьему — «разумная душа» в человеке, четвертому — сам аристотелевский бог как чистый интеллект [60]. Подобно тому, как по санкхье Первоматерия и дух сравниваются с помогающими друг другу слепым и хромым, так и у Аристотеля движимое и перводвигатель требуют друг друга. Приведенные системные сходства двух философов древности — Капилы и Аристотеля — подробно обосновываются, но не посредством обращения к первоисточникам, — санскритским и греческим текстам и комментариям к ним, — но долгими «эксцерптами» из наиболее известных ко времени написания книги исследователей. В заключении намечается компаративистская перспектива — изучать и другие типы дуализма в рамках различных мыслительных традиций (с тем типом, который представлен у санкхьи с Аристотелем, автор, как ему представлялось, уже разобрался).

Старая тема, по-новому аргументированная, составила предмет книги известного санскритолога Л. фон Шрёдера «Пифагор и индийцы» (1884). Как и Кольбрук, он приводит целую цепочку схождений пифагорейства с индийской мыслью: 1) учение о перевоплощении, которое сближает Пифагора, вопреки Геродоту, не с Египтом, но с Индией; 2) примечательный запрет на вкушение бобов; 3) учение о пяти (не четырех) первоэлементах, с включением olkas, соответствующего физическому пространству (ākāša) [61]; 4) прецедент в «Шульва-сутрах» пифагоровой теоремы и иррационального числа √2; 5) сам характер пифагорейского братства, аналогичного эзотерическим кружкам Древней Индии, также предававшимся мистическим спекуляциям.

Эти сходства, конечно, не позволяют связать пифагорейство с каким-то особым направлением индийской мысли, но Шрёдер попытался использовать то обстоятельство, что центр тяжести пифагорейского мировоззрения составляет мистика числа, а само слово «sāṃkhya» производно от saṃkhyā (число). Правда санкхья, до нас дошедшая, действительно оправдывает свое название, представляя спекуляцию над исчислением начал мира и индивида. Но этого Шрёдеру показалось недостаточным для полной аналогии. Поэтому он решил предложить реконструкцию той начальной санкхьи, которая до нас не дошла и в которой число является не только средством исчисления элементов бытия, но и «целью-в-себе» в том же смысле, как и у пифагорейцев: позднейшая традиция санкхьи «эту характерную черту полностью потеряла и стерла» [62]. Приведенные сходства и схождения не могут быть, по Шрёдеру, «случайными», и то обстоятельство, что учения Пифагора были в Греции беспрецедентными, а в Индии к его времени уже сложившимися, позволяет видеть в ней родину пифагорейского учения.

Поиски «индийских корней» античной философии обобщаются в монографии Р. Гарбе «Философия санкхьи» (1894). «Разительное сходство» он усматривает прежде всего в параллелях учения Упанишад о «всеединстве» и его последующем развитии в философии веданты, с одной стороны, и учении Ксенофана о единстве Божества и мира и положении Парменида о «видимости» множественного и изменяющегося мира на фоне единственной реальности бытия как единого, неизменного, неразрушимого и всеприсутствующего — с другой. Иная параллель — положение «отца греческой философии» Фалеса о происхождении всего сущего из воды и ведийское представление о первозданных водах, породивших мир [63].

Особое внимание Гарбе уделяет, как «санкхьевед», параллелям философии санкхьи в греческой мысли. К ним относится в первую очередь учение Анаксимандра о возникновении мира из вечного, бесконечного и «неопределенного» первовещества (апейрон) и эволюции мироздания из первоматерии Пракрити. Санкхье соответствуют и положения Гераклита о непрерывном изменении и трансформации мира явлений, а также о бесчисленных разрушениях и обновлениях мира (ср. концепция сришти-пралая ).

Два пункта Эмпедокла также находят соответствие в учении санкхьи: реинкарнация и положение о том, что ничего не возникает из ничего, а сущее не может прекратить своего существования — в этой связи нельзя не вспомнить о доктрине санкхьи саткарья-вада , согласно которой следствие уже предшествует в причине. Анаксагора сближает с санкхьей его дуалистическая модель мира. В связи с Демокритом нельзя не вспомнить о том же положении: «Из ничего ничего не происходит и ничто из того, что есть, не может разрушиться», как и о том, что боги у него не суть особые «трансцендентные» существа, но лишь счастливее и долговечнее людей (представление не только санкхьи, но и общеиндийское). Наконец, отрицание Эпикуром возможности того, что мир находится под божественным правлением, находит параллель в настойчивом «атеизме» санкхьяиков, а его излюбленный аргумент «иначе все возникло бы из всего» отвечает уже отмеченному учению санкхьи о причинности [64].