Владимир Шохин - Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Логическое условие (2) нарушается с достоверностью в связи с предполагаемыми заимствованиями у Пифагора индийского метемпсихоза и других положений, так как Пифагор, живший в VI в. до н. э., был исторически предшественником той шраманской эпохи индийской цивилизации (VI–IV вв. до н. э., когда учение о реинкарнации уже реально утвердилось в индийской мысли, а также в связи с Парменидом, который опережает «идеализм» веданты едва ли не на тысячелетие (отдельные же проявления «иллюзионизма» в Упанишадах также позднее эпохи элеатов [71]). Условие (3) наиболее ощутимо нарушается фантазиями Гарбе в связи с концепцией Логоса, а также спекуляциями Сент-Илера по поводу метемпсихоза у Платона (если, конечно, не принимать всерьез рассуждения об «индийских истоках» Пифагора и Гераклита). Наконец, условие (4) нарушается практически во всех построениях в связи и с ранним и классическим периодами греческой философии: здесь демонстрируется к тому же явная и совершенно незаслуженная недооценка интеллектуально-духовных потенций эллинов, которые, как получается, сами не могли додуматься ни до монизма, ни до дуализма, ни до сомнения во всемогуществе богов, ни даже до той максимы, согласно которой «ничто не происходит из ничего, а то, что есть, не должно перестать существовать», не говоря уже о том, что они не могли создать сами эзотерический орден типа пифагорейского, не позаимствовав опыта Упанишад. Более того, они не смогли даже самостоятельно произвести мир из воды, а калькуляции начал мира приняли по своему неразумию за мистику числа.

Поиски «индийских корней» у гностиков и неоплатоников a priori менее абсурдны потому, что к III в. знакомство с индийской мыслью в античном мире было уже большим — через посредство и Эдессы и Александрии [72]. Однако искать «индийские корни» для таких «самообъяснимых» моделей мысли как сходство духа со светом, деление людей по «классам» духовности, признание необходимости «предварительной дисциплины» для достижения экстазиса или вера в возможность обладания оккультными силами — значит снова недооценивать эллинские интеллектуальные способности и саму континуальность в истории средиземноморской мысли, при учете которой увлечения медитацией и даже магией в эпоху неоплатоников вовсе не должны показаться инспирированными индийскими йогинами.

Сказанное не означает, что любые поиски философских контактов античного мира с индийской мыслью заведомо безрезультатны. Можно предположить интерес, например, Порфирия к сообщениям об индийцах Бардесана в связи с его собственными размышлениями о религиозной практике. Можно допустить и заимствование некоторых моделей рациональности, типа тетралеммы, которую до скептиков, Индией особо интересовавшихся и индийскому менталитету близких (см. гл. 5), греки не знали. Однако подобные заимствования и «инспирации» имели несравнимо меньшее значение для античной философии, чем полагали сторонники «индийских корней». Потому основной положительный вклад их в компаративистику связан с тем, что, пытаясь доказать недоказуемое, они в ряде случаев действительно вышли на отдельные интересные параллели. К ним относится наблюдение того же Шлютера о сходствах четырехчастного (тетралеммного) деления начал мира в «Санкхья-карике» и в «Делении природы» Иоанна Скота Эриугены (различаются начала: только создающее, только созидаемое, и то и другое, ни то ни другое). Другая параллель, на сей раз весьма содержательная — аналогия Холла относительно «субстантивированной» автономности психо-ментальных способностей индивида у гностиков и в санкхье: в обоих случаях речь идет о деперсонализации индивида и «распределении» его на составляющие — прямой противоположности антропологии христианской.

В то время как большинство индологов, занимавшихся философскими параллелями, пытались на основании своих «открытий» выявить генетические связи между античными и индийскими философемами, некоторые исследователи ставили перед собой другую задачу — сделать на основании этих параллелей индийские системы более понятными для европейского читателя. Внимание привлекли в первую очередь две системы индийской мысли — санкхья и веданта.

Книга английского индолога Дж. Дэвиса «Индуистская философия „Санкхья-карика“ Ишваракришны. Изложение системы Капилы с дополнением по системам ньяя и вайшешика» (1881) означала первую попытку «провести» основные положения одной из индийских систем через все возможные соответствия в европейской философии, — древней, новой и новейшей. Истолковывая современным ему философским языком основополагающий памятник санкхьи, автор специально остановился на параллелях со Спинозой и «системами мирового пессимизма» — Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Одновременно он решил найти соответствия и для оппонентов санкхьи — систем индийского реализма.

Наиболее обстоятельно Дэвис рассмотрел карику 3, где представлено «распределение» 25 начал мира по формальному принципу тетралеммы. В современном переводе карика звучала бы как: «Корень-пракрити — не-модификация, семь начиная с Великого — модицифируемые-модификации, шестнадцать же — модификации, Пуруша — не-модифицируемое и не-модификация» [73]. Корень-пракрити как непроявленный «резервуар» всех феноментальных форм напоминает ему ту невидимую первоматерию Платона, из которой также возникают все материальные формы (ср. первичная материя в «Тимее» 47е-53с). Пуруша же как чистый «внутренний» свет напоминает Дэвису определение мысли (Denken) у Гегеля в «философии религии» — это свет, который лишен какого-либо иного содержания кроме того, чтобы быть светом [74]. Наиболее пристальное внимание Дэвиса обратил на себя тот «виток эволюции» начал мира из Корня-пракрити, по которому начало эготизма (аханкара) полагается источником пяти способностей восприятия, пяти способностей действия ( индрии ), ума-манаса как «координатора» функций десяти прочих индрий и танматр — тонких ноуменов объектов пяти чувств (звука, формы, осязаемости, вкуса и запаха).

То обстоятельство, что из Эготизма возникают субтильные начала материальных вещей, вызывает аналогии с субъективным идеализмом Беркли и Фихте, но санкхья — не идеализм в том смысле, что внешний мир здесь имеет объективное существование, независимое от субъекта. Потому большее сходство здесь с Кантом, у которого подразумеваемое нами под природой есть лишь совокупность наших представлений, подводимых под единство трансцендентальной апперцепции, но признает вместе с тем и объективность этих представлений. Следующая параллель — с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, согласно которому Я есть принцип и начало всего реального. Наконец, он ссылается на известное положение Т. Хаксли, для которого материя — лишь непознаваемая и гипотетическая причина состояний нашего сознания. Дэвис обращается к этому положению санкхьи и дальше, приводя в качестве параллели высказывание математика и философа У. Клиффорда, по которому «менталитет есть одна конечная реальность — не тот менталитет, который мы знаем — в сложных формах сознательного чувства и мысли, но те более элементарные начала, из которых построены мысль и чувство. Гипотетический конечный элемент менталитета, атом ментального вещества точно соответствует гипотетическому атому материи, будучи конечным фактом, по отношению к которому материальный атом — явление». Это «ментальное вещество» Клиффорда и соответствует Эготизму санкхьяиков [75].