Владимир Шохин - Философская теология: дизайнерские фасеты

Ни одна другая религия не акцентирует с такой силой значение грехопадения первых людей и последствий этого для всего человечества и ни одна не придает аналогичной значимости воздействию на род человеческий падших ангелов. Сочетание же поврежденной человеческой воли с разрушительной волей инфернальных сил делает, согласно христианству (и только ему), греховность (а она считается основным, хотя и не единственным источником зла и страданий) такой бездной, из которой человек может выбраться только соединив свои усилия с превышающим возможности рационализации Искуплением мира через крестную жертву Самого Бога.

Как хорошо известно, в ответ на стенания Иова о своих незаслуженных страданиях Бог из бури вопрошает страдальца о том, где тот был, когда Он полагал основания земли при ликовании утренних звезд и ангельских сил, и завершает свой «экзамен» вопросами об устройстве тайн животного мира (Иов. 38:4-39:32). Смысл в том, что суд о Провидении в целом и о допущении страданий в частности не входит в те вопросы, с которыми человеку по силам справиться. Причины же того, почему одни нераскаянные грешники наказываются значительно больше других, а некоторые слепорожденные должны быть десятилетиями лишены высшего блага здоровых людей ради того, чтобы на них явились дела Божьи , никак не раскрываются, при том с той же подразумеваемой мотивацией — что людям причины этих попущений знать не дано (ср. Лк. 13:1–4 и Ин. 9:3). Задерживается мысль при рассуждении об индивидуальных страданиях и при встрече с весьма определенным вопросом Апостола Павла: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал»? (Рим. 9:20). Писанию не противоречит и Предание — прежде всего в превосходно известном эпизоде с преп. Антонием Великим (†356), которому на размышления о том, почему одни живут до глубокой старости, а другие умирают в детстве, одни богаты, а другие бедны, а главное, злодеи благоденствуют, а праведные угнетаются напастями, был глас: «Антоний! Внимай себе и не подвергай твоему исследованию судеб Божьих, потому что это — душевредно» (Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные Епископом Игнатием (Брянчаниновым). Брюссель, 1963. c. 38).

Нельзя не отметить, правда, что последнее время обращение к Писанию в связи с осмыслением зла в богосозданном мире намечается и в аналитической теологии. Так, кальвинистка Маргарэт Шустер прямо пишет о том, что разочарование в традиционной теодицее от «лучшего из миров» (бессильной для объяснения изобилия необъяснимых для рациональности страданий и катастроф) с необходимостью ведет к библейским указаниям на действие Провидения не на поверхности событий и состояний этого мира, а на глубине, не доступной пониманию их субъектов и современников. В этой связи она ссылается и на прямые указания, такие, как: Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель (Ис. 45:15) и на контекстные, например, на то, что все страдания праведного Иосифа получили «разгадку» в конце его служения братьям, когда их зло Бог обратил в их же благо. С Шустер, несомненно, можно в этом согласиться, равно как и в том, что само понятие теодицеи для теистического сознания не совсем корректно, так как Бог не нуждается в наших оправданиях, и уж если Ему нужно будет «оправдаться», то Он сделает это Сам — в конце времен ( Schuster M. The Hidden Hand of God // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis / Ed. by C.P. Ruloff. Notre Dame, 2015. P. 321, 324, 317).

Mackie J. Evil and Omnipotence // Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M. Stewart. Boston, 1996. P. 333–344.

В статье «Манихеи» Бейль предлагает умозрительный диалог между философом Мелиссом, отстаивающим монотеизм, и Зороастром, отстаивающим дуализм, и от лица последнего соглашается с тем, что позиция Мелисса безупречна как аргументация a priori, но уязвима с точки зрения a posteriori — при столкновении с опытом. Зороастр ставит своему оппоненту на вид, что традиционное возражение теистов, согласно которому Бог не отвечает за зло в мире, поскольку создал человека благим, а тот исказил свое предназначение злоупотреблением своей свободной волей, встречает те препятствия, что если бы человек действительно был создан единым всеблагим Творцом, то был бы создан не только без дурных свойств, но даже и без склонностей к ним; что существо сотворенное не может по определению быть совершенно самовластным, а также что если всеведение Бога могло бы предвидеть, к каким последствиям может привести это злоупотребление человека и той свободой, на которую можно было бы при отмеченных условиях согласиться, то оно могло бы этому злоупотреблению и воспрепятствовать ( Бейль П. Исторический и критический словарь. Т 1. М., 1968. c. 294–298). Очевидно, что с чисто логической точки зрения Бейлю можно предъявить только то, что предложенное им рассуждение отнюдь не является рассуждением a posteriori, так как никакого «опыта» о том, что произошло с первыми людьми во время грехопадения у нас быть не может. Правда, Бейль, в отличие от Макки, из своего аргумента от зла делал вывод не о несуществовании Бога, а о том, что соединение единобожия со злом может быть разрешено не разумом, но только верой. Аргументация Бейля оказала влияние и на Канта, который в своем специальном небольшом изыскании «О неудачах всех философских попыток [построения] теодицеи» (1791) также считал, что соединение понятий сотворенности человеческой воли и ее свободы, которое могло бы удовлетворительным образом объяснить зло, может быть доступно лишь для того, кто проник в устройство сверхчувственного (интеллигибельного) мира, на что вряд ли кто-то может претендовать ( Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т 8. М., 1994. c. 148–149).

Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford, 1974. P. 164–196 (раздел «Бог, зло и метафизика свободы»). Интересно, что атеисты полемизируют с этой очень ранней книгой Плантинги до настоящего времени (подтверждая, вопреки желанию, что она хорошо попала в цель).

Так, он приводит такой остроумный пример, что если кто-то по всем рациональным признакам должен считаться, после всех поисков, утонувшим, но он каким-то, неведомым для других образом смог воспользоваться спасательным кругом, то умозаключение о его гибели будет хотя и безупречно обоснованным, но не «окончательным». Эта аналогия была, как мне кажется, и репликой на горячую дискуссию в аналитической эпистемологии того времени о соотношении обоснованности и истинности.

Именно Роу принадлежит сам термин Moore’s shift как интерпретация такой перестановки пропозиций, которая ведет к заключению, противоположному выдвинутому ранее. Речь идет о том, что Мур в ответ на силлогизм скептиков-идеалистов (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Я не могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я не могу быть уверен, что у меня есть тело) предложил его антискептическую «перегруппировку» (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Но я могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я могу быть уверен, что у меня есть тело).