Джорджо Агамбен - Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь

Миниатюра в иудейской рукописи XV века, которая содержит Агаду о «Том, кто придет», изображает «Пришествие Мессии в Иерусалим». Мессия верхом (согласно традиции он едет на осле) появляется перед распахнутыми городскими воротами святого города, за которыми в окне мы можем видеть фигуру, которая, возможно, является стражником. Перед Мессией за шаг от ворот стоит юноша и показывает на ворота. Кем бы ни был этот юноша (он может быть пророком Илией), можно провести параллель между ним и крестьянином из притчи Кафки. По всей видимости, его задачей является подготовить и облегчить вход Мессии — парадоксальная задача, если принять во внимание, что ворота распахнуты. Если считать провокацией стратегию, которая заставляет перевести возможность закона в действие, то тогда парадоксальная провокация юноши оказывается единственной формой действия, соответствующей закону, действенному, но лишенному значения, вратам, в которые нельзя войти, потому что они слишком открыты. Тогда мессианская задача крестьянина (и юноши, который стоит перед воротами на миниатюре) могла бы заключаться именно в том, чтобы сделать виртуальное чрезвычайное положение действительным, заставить привратника закрыть врата закона (ворота Иерусалима). Так как Мессия сможет войти только после того, как ворота будут закрыты, то есть после того, как действенность закона, лишенного означаемого, будет прекращено. Таков смысл загадочного отрывка из «Тетрадей ин–октаво» Кафки, в котором мы читаем, что: «Мессия придет лишь тогда, когда в нем больше не будет нужды, явится лишь на следующий день после своего пришествия, не в последний день, а в наипоследнейший». Тогда действительным смыслом притчи является не «событие, которому удается не случиться» (или которое случается, не случаясь: «un avenèment qui arrive a ne pas arriver», — о чем говорит Деррида [104] Derrida, Jacques. Préjugés // Spiegel und Gleichis. Wurzburg, 1983. P. 359. ), но, напротив, эта история есть такой рассказ, в котором действительно произошедшее предстает как то, что никогда не случалось. Поэтому мессианские апории, которыми оказывается скован крестьянин, в точности соответствуют тем затруднениям, с которыми столкнулось наше время в попытке освободиться от суверенного запрета.

Один из парадоксов чрезвычайного положения гласит, что во время его действия невозможно отличить нарушение закона от его исполнения, поскольку здесь абсолютно сливаются норма и ее нарушение (тот, кто гуляет по улице во время комендантского часа, нарушает закон не более, чем солдат, который, преследуя такого человека, на всякий случай его убивает). Это и есть та ситуация, которую в иудейской традиции (и в действительности в любой подлинно мессианской традиции) выявляет пришествие Мессии. Главным последствием этого пришествия оказывается в действительности завершение и исполнение закона (согласно каббалистам, Торы Брия, то есть закона, который действует с момента сотворения человека до времени Мессии). Это исполнение, однако, не означает, что старый закон просто заменяется новым, который будет похож на предыдущий, но с новыми предписаниями и новыми запретами (Тора Ацилут, изначальный закон, который, согласно каббалистам, Мессия должен восстановить, не содержит предписаний и запретов, но является лишь беспорядочным скоплением букв). Это означает, что исполнение Торы будет совпадать с ее преодолением. Именно это воззрение как раз и проповедуют самые радикальные мессианские движения, такие как основанное Шабтаем Цеви (девизом которого являлось: «исполнение Торы — это ее нарушение»).

Следовательно, с политико–юридической точки зрения, мессианизм предстает как теория чрезвычайного положения; только провозглашают его не действующие органы власти, а Мессия, который разрушает их власть.

Одной из особенностей аллегорий Кафки является то, что их концовки содержат некий парадоксальный переворот, опрокидывающий весь смысл историй. Так, упрямство крестьянина оказывается похожим на ту хитрость, которая позволяет Улиссу справиться с пением сирен. По аналогии с тем, как непреодолимая сила закона проистекает из его формальной пустоты, здесь самым ужасным оружием сирен оказывается не пение, а молчание («хотя никогда никто не мог спастись от их пения, это все же можно себе вообразить, но, конечно же, от их молчания не спастись»), и почти сверхъестественная прозорливость Улисса состоит в том, что, заметив, что сирены молчали, он противопоставил им, «подобно щиту», свою комедию, в точности как это делает крестьянин в отношении стража закона. Так же как «врата Индии» в «Новом адвокате», врата закона можно воспринимать как символ тех мифических сил, которые человек, как конь Буцефал, должен любой ценой победить.

Жан–Люк Нанси строже, чем кто–либо еще, продумал парадоксальный опыт Закона принуждающего, действенного, но лишенного какого–либо значения. В необычайно насыщенном тексте он определяет его онтологическую структуру как отвержение и затем пытается понять не только наше время, но всю западную историю как «время отвержения». Структура, которую он описывает, остается тем не менее внутри формы закона, и поскольку отвержение мыслится как отказ в пользу суверенного запрета, оно не ведет к чему–то иному:

Отвергнуть значит возвратить, вверить или передать суверенной власти, и возвратить, вверить или передать акту ее учреждения, то есть ее провозглашению, ее наказу и ее приговору. Мы всегда вручены закону. Утрата, которой отмечено отверженное (брошенное) бытие, измеряется абсолютной непреложностью закона, которому оно открыто. Отверженность вовсе не есть требование предстать перед тем или иным обвинительным заключением закона. Это требование предстать перед законом как таковым в своей совокупности. Аналогичным образом быть изгнанным вовсе не означает подчиниться некоторому конкретному предписанию закона, а оказаться во власти закона как такового. Преданный абсолюту закона — изгнанный как раз и отвержен любой юрисдикцией. Отверженность чтит закон, она не может быть иной [105] Nancy, Jean–Luc. L’impératif catégorique. Paris, 1983. P. 149–150. .

Задача, которую наше время ставит перед мыслью, не ограничивается лишь необходимостью распознать такую предельную и непреодолимую форму закона, как действенность без значения. Любая мысль, которая на этом останавливается, лишь повторяет онтологическую структуру, которую мы определили как парадокс суверенной власти (или суверенный запрет). Суверенность в действительности и есть этот «закон за пределами закона, которому мы вручены», то есть это власть номоса, полагающая сама себя, и лишь при условии, если нам удастся освободить отверженное бытие от самой идеи закона (пусть даже в его пустой форме действенности без значения), можно будет сказать, что парадокс суверенной власти остался позади и что мы двигаемся в направлении политики, не знающей запрета или отвержения. Чистая форма закона это всего лишь пустая форма отношения; но пустая форма отношения это уже не закон, а скорее зона неразличимости между законом и жизнью, то есть чрезвычайное положение. Проблема здесь та же, которую Хайдеггер в «К философии» («Beiträge zur Philosophie ») рассматривает под рубрикой Seinverlassenheit, — проблема оставленности или забытости сущего бытием, то есть это не что иное, как проблема тождества–различия бытия и сущего в эпоху завершения метафизики. Суть этой отверженности заключается не в том, что нечто (бытие) бросает и забывает нечто иное, чем оно (сущее). Напротив: бытие здесь является ничем иным, как бытием сущего, оставленным и возвращенным себе самому, бытие это всего лишь отвержение сущего: