Джорджо Агамбен - Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь

Определение этой третьей фигуры, которую Беньямин называет божественным насилием, составляет центральную проблему любой интерпретации этой работы. Беньямин не предлагает в действительности никакого положительного критерия для его идентификации и, более того, отрицает, что вообще возможно узнать его в конкретном случае. Несомненно лишь то, что оно не утверждает и не поддерживает право, но свергает его (entsetzt). Это открывает путь для самых противоречивых интерпретаций божественного насилия (подтверждением чего является скрупулезность, с которой Деррида в своей интерпретации этой работы предостерегает против него, сближая его, в силу какого–то удивительного недоразумения, с нацистским «окончательным решением» [113] Derrida, Jacques. Force of law // Cardozo Law Review. II. 1990. P. 1044–1045. ).

В 1920 году, в то время как он работал над редакцией «Критики», по всей вероятности, Беньямин еще не читал «Политическую теологию», определение суверенитета из которой он процитирует пять лет спустя в книге о барочной драме; однако суверенное насилие и вводимое им чрезвычайное положение в этой работе еще не появляются, и сложно сказать, как бы можно было понять их взаимоотношения с насилием, устанавливающим право, и насилием, поддерживающим право. Корень двусмысленности божественного насилия следует, возможно, искать именно в этих отсутствующих категориях. Действительно, совершенно очевидно, что насилие, которое осуществляется во время чрезвычайного положения, не сохраняет, но и не учреждает право, поскольку оно сохраняет его, временно прекращая его действие, и, наоборот, учреждает его, изымая себя из него. В этом смысле суверенное насилие, как и божественное, не могут быть целиком сведены ни к одной из двух форм насилия, диалектику которых эссе как раз и стремится выявить. Это не означает, что его можно спутать с божественным насилием. Однако определить последнее оказывается даже легче, если связать его с чрезвычайным положением. Суверенное насилие открывает зону неразличимости между законом и природой, внешним и внутренним, насилием и правом; но, несмотря на это, суверен это именно тот, кто основывает свою способность различать на том, что он их постоянно смешивает, делает неразличимыми. До тех пор пока чрезвычайное положение отличается от нормального состояния, диалектика, связывающая насилие, учреждающее право, и насилие, которое его сохраняет, по–настоящему еще не сломана, и суверенное решение предстает всего лишь как посредник, благодаря которому осуществляется переход от одного к другому (в этом смысле можно сказать, что суверенное насилие учреждает право, так как оно утверждает законность действия, которое в противном случае было бы незаконным, и вместе с тем поддерживает его, так как содержанием нового права является лишь поддержание старого). В любом случае связь между насилием и правом сохраняется, оставаясь при этом неразличимой.

Наоборот, насилие, которое Беньямин определяет как божественное, располагается в зоне, где различить исключение и правило оказывается уже невозможно. Это насилие так же соотносится с суверенным насилием, как в восьмом тезисе действительное чрезвычайное положение соотнесено с виртуальным. Поэтому (то есть поскольку божественное насилие не является каким–то новым насилием помимо уже упомянутого, оно оказывается всего лишь актом разрывания связи между насилием и правом). Поэтому Беньямин может сказать, что божественное насилие не устанавливает и не сохраняет право, но отменяет его. Оно демонстрирует связь между двумя видами насилия — и в конечном счете показывает, что единственным действительным содержанием права является связь насилия и права. «Функция насилия в возникновении права», — пишет Беньямин в единственном месте эссе, где он приближается к чему–то напоминающему определение суверенного насилия, — «в действительности двойная, поскольку право прибегает к насилию для достижения некой цели, которая становится таким образом правовой, однако когда цель объявляется правовой, насилие на самом деле никуда не исчезает, но, наоборот, лишь превращается в насилие, в прямом смысле порождающее право, поскольку в качестве права утверждается именно то, что изначально отмечено насилием, а не является какой–то целью, существующей вне и помимо него» [114] Benjamin, Walter. Zür Kritik der Gewalt // Gesammelte Schriften. Frankfurt am Main, 1974–1989. Vol. II. P. 151. . Поэтому не случайно Беньямин, вместо того чтобы определить божественное насилие, резко меняет ход рассуждений и сосредотачивает внимание как раз на звене–посреднике, связывающем насилие и право, которое он называет «голой жизнью» (bloß Leben). Анализ этой загадочной фигуры, занимающей центральное место в композиции эссе, позволяет, однако, вьивить сущностную взаимосвязь между голой жизнью и правовым насилием. Не только господство права над живым существом изначально характеризует голую жизнь и прекращается вместе с ней, но и освобождение от юридического насилия, которое в некотором смысле является целью эссе, «связано с виной естественной голой жизни, которая предает живущего, безгрешного и несчастного, каре, искупающей (sühnt) его вину, и очищает (entsühnt) виновного, правда, не от вины, а скорее от права» [115] Ibid. P. 153. .

На последующих страницах мы постараемся развить эти утверждения и проанализировать отношение, которое связывает друг с другом голую жизнь и суверенную власть. Согласно Беньямину, для прояснения этого отношения, а также для того, чтобы поставить под вопрос саму возможность господства права над живущим, принцип священного характера жизни вовсе не обязателен — принцип, который наша эпоха приписывает человеческой жизни и даже животной жизни в целом. Беньямин подозревает, что то, что здесь объявляется священным, является ничем иным, как тем «носителем», который с точки зрения мифологического мышления как раз и «обречен на вину: голой жизнью» — словно между священностью жизни и властью права есть некое тайное соучастие. «Стоит попытаться», — пишет он, — «исследовать исток догмы о священности жизни. Возможно, более того, вероятно, что эта догма возникла совсем недавно, как последняя аберрация ослабленной западной традиции, согласно которой следует искать утраченное ею священное в космологически непроницаемом» [116] Ibid. P. 155. .

Именно с исследования этого истока мы и начнем. Принцип священного характера жизни стал для нас настолько привычным, что мы, кажется, забыли, что классическая Греция, которой мы обязаны большей частью наших этико–политических понятий, не только не знала этого принципа, но не обладала термином для выражения той семантической сферы, на которую мы указываем при помощи термина «жизнь». Во всей ее сложности оппозиция между zoé и bios, между zen и eu zen (то есть между жизнью вообще и определенным образом жизни, который свойственен людям) пусть и является решающей для возникновения западной политики, но не содержит ничего, что могло бы заставить думать о привилегии или священности жизни как таковой. Более того, грек эпохи Гомера не знал даже термина для обозначения живого тела. Термин sôma, который в последующие эпохи оказывается эквивалентом нашего слова «тело», изначально означал только «труп», словно жизнь как таковая, которая для греков состояла из многочисленных явлений и фрагментов, обретала некое единство только после смерти. Впрочем, и в тех обществах, которые, как классическая Греция, приносили в жертву животных и в редких случаях людей, жизнь сама по себе не считалась священной; она становилась таковой только благодаря серии ритуалов, целью которых как раз и было отделить ее от ее профанного контекста. По словам Бенвениста, чтобы сделать жертву священной, нужно «отделить ее от мира живых, необходимо, чтобы она пересекла порог, который разделяет две вселенные: в этом и состоит цель убийства» [117] См.: Бенвенист, Эмиль. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс, Универс, 1995. .