Джорджо Агамбен - Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь

Эту структуру отверженности мы должны научиться распознавать в политических отношениях и общественных системах, которые сегодня ничуть не изменились. Нет ничего более свойственного самой сущности города, чем отверженность vita sacra, которая в то же время ему бесконечно чужда. Она являет собой высший закон, стоящий над всякой нормой, изначальное пространство, которое делает возможным всякое размежевание и разделение областей. И если в Новое время объектом государственной политики (названной Фуко биополитикой) все чаще оказывается сама жизнь, если, уже в наши дни, все граждане в определенном смысле действительно потенциально представляют собой homines sacri, то это возможно лишь потому, что отношение отверженности изначально определяет собой структуру суверенной власти.

Если первоосновой политического является vita sacra, тогда становится ясно, почему Батай полагал, что абсолютным выражением суверенитета является предельное измерение жизни, обозначенное смертью, эротикой, священным, роскошью, но при этом оставил без внимания очевидное родство этой категории с государственной властью («Суверенитет, о котором я говорю, — пишет он в одноименной работе, задуманной как третий раздел «Проклятой доли», — имеет мало общего с суверенитетом государств» [213] В оригинале: «La souveraineté dont je parle, a peu de choses à voir avec celle des Etats». CM. B: Bataille, Georges. La souveraineté II Oeuvres complètes. Paris, 1976. Vol. VIII. P. 247. См. также издание на русском языке: Батай, Жорж. Суверенность // Проклятая часть. М.: Ладо–мир, 2006. ). То, что пытается здесь осмыслить Батай, это, безусловно, и есть голая жизнь (или, иначе, vita sacra), которая, в единстве с отверженностью, представляет собой непосредственный объект суверенной власти. Именно попытка Батая постигнуть эту жизнь в ее предельных основаниях делает его замысел беспрецедентным. Следуя, пусть и безотчетно, стремлению новоевропейской цивилизации превратить жизнь как таковую в ставку внутри политической игры, он пытался показать, что голой жизни изначально присуще суверенное начало. Однако, вместо того чтобы признать ее политическую природу (точнее, даже биополитическую), он включает этот опыт, с одной стороны, в сферу священного (при этом священное он представляет себе по схемам, доминирующим в антропологии того времени и на которые опирается также его друг Кайуа, — то есть как нечто изначально амбивалентное, одновременно чистое и нечистое, отталкивающее и завораживающее), а с другой — он помещает его во внутренний мир субъекта, который и обретает его в некие сокровенные мгновения. В обоих случаях — как в ситуации ритуального жертвоприношения, так и в ситуации присвоения индивидом чрезвычайных полномочий — суверенная жизнь, согласно Батаю, появляется там, где вдруг происходит нарушение запрета на убийство, его трансгрессия.

Таким образом Батай подменяет политическое тело homo sacer, которое подлежит смерти, но не подлежит жертвоприношению, то есть тело, которое вписано в логику исключения, привилегированным телом приносимой жертвы, которое, напротив, задается логикой трансгрессии. Заслуга Батая состояла в том, что он, хотя и не осознавая этого, впервые обнаружил связь между голой жизнью и суверенной властью, хотя в то же время эта жизнь остается у него запертой внутри амбивалентных границ священного. Этот путь мог привести лишь к воспроизведению суверенной отверженности в форме трагедии или фарса, и отсюда становится понятным, почему Беньямин дал столь категоричную оценку исследованиям группы Acéphale, заявив: «Вы работаете на фашизм» («Vous travaillez pour le fascisme»).

Дело не в том, что Батай не чувствовал, что ссылки на жертвоприношение недостаточно, и не замечал, что оно в конечном счете есть не более чем «комедия» («Во время жертвоприношения жертва отождествляет себя с умирающим животным. Так она умирает под жертвенным ножом, наблюдая собственную смерть — в каком–то смысле от вызванного ею самой сердечного приступа. Что за комедия!» [214] В оригинале: «Dans le sacrifice le sacrifiant s’identifie à l’animal frappé de mort. Ainsi meurt il en se voyant mourir, et тете, en quelque sorte, par sa propre volonté, de coeur avec l’arme de sacrifice. Mais c’est une comédie!». CM. B: Bataille, Georges. Hegel, la mort et la sacrifice II Oeuvres complètes. Paris, 1976. Vol. XII. P. 336. См. также издание на русском языке: Батай, Жорж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография эроса. Жорж Батай и французская мысль середи¬ны XX века. Спб.: Мифрил, 1994. ). Голая жизнь homo sacer (это можно определить по тому, какое завораживающее впечатление произвели на него изображения казненного китайского юноши, которые он долго комментирует в «Слезах Эрота») как раз и ускользает из его поля зрения, оставаясь неразличимой для его теоретического аппарата, построенного вокруг жертвоприношения и эротизма.

Жан–Люк Нанси был первым, кто сумел обнаружить двойственность позиции Батая относительно жертвоприношения и всякому искушению жертвы твердо противопоставил концепцию «существования, не подлежащего жертвоприношению». При этом, однако, коль скоро наш анализ homo sacer имеет целью показать, почему данное Батаем определение суверенитета как трансгрессии не соответствует той действительной жизни, которая подлежит убийству в силу своей суверенной отверженности, то и понятия «не подлежащее жертвоприношению» оказывается недостаточно для того, чтобы понять природу насилия, лежащего в основании биополитики Нового времени. Однако определяющая черта homo sacer — в том, что он не подлежит жертвоприношению и одновременно может быть убит кем угодно. Голая жизнь — объект осуществляемого суверенной властью насилия — предшествует оппозиции подлежащий / не подлежащий жертвоприношению и отсылает к идее священного, которую невозможно более определить на основе пары (приобретающей достаточно ясные очертания в тех обществах, где существует институт жертвоприношений) пригодность к жертвоприношению / ритуальное убийство, соответствующее обычаю. В Новое время представление о священности жизни полностью освободилось от идеологии жертвоприношения, и судьба термина «священное» в нашей культуре наследует семантической истории homo sacer, а вовсе не «жертвоприношения» (отсюда уязвимость ставших в наши дни общим местом разоблачений, пусть и справедливых, идеологии жертвы). Сегодня мы можем наблюдать, как человеческая жизнь становится объектом беспрецедентного насилия, которое сделалось частью нашей повседневности, оставаясь при этом абсолютно профанным и тривиальным. В наше время за одни выходные на европейских автострадах гибнет больше людей, чем на поле боя, однако говорить в связи с этим о «сакральности дорожного ограждения» можно лишь в качестве риторического упражнения [215] La Cecla, Franco. Mente locale. Milano, 1993. P. 115. .