Джорджо Агамбен - Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь

Тот факт, что среди прочих разнообразных юридических процедур, призванных защитить личные права, именно Habeas corpus получил статус закона и стал таким образом неотделимым от истории западной демократии, несомненно, был обязан случайным обстоятельствам; однако верно и то, что таким образом рождавшаяся европейская демократия сделала центральным звеном своей борьбы с абсолютизмом не bios, жизнь, ставшую жизнью граждан, но zoé, голую жизнь в ее анонимности, так, как она описывается в государственных указах (вплоть до современных формулировок).

Тело homo sacer, голая жизнь, вновь выходит на свет из одиночных камер, чтобы быть предъявленной apud Westminster. В этом — сила и одновременно внутреннее противоречие современной демократии: она не упраздняет vita sacra, но дробит и рассеивает ее в каждом отдельном теле, делая ставкой в политическом конфликте. Здесь коренится ее тайное биополитическое призвание: тот, кто позже станет носителем прав и (неожиданный оксюморон) новым суверенным субъектом ( subiectus superaneus, то, что находится одновременно и под и над), сможет реализовать себя, только воспроизводя акт суверенного исключения, изолировав в себе самом corpus, голую жизнь. Если верно то, что для своего осуществления закон нуждается в теле, если можно говорить о «желании закона обрести тело», то демократия отвечает этому желанию, обязывая закон позаботиться о теле. Этот двойственный (или противоречивый) характер демократии со всей очевидностью проступает в Habeas corpus: если первоначально акт стремился гарантировать присутствие подсудимого на процессе и, следовательно, помешать тому избегнуть приговора, то в новой и окончательной форме он превратился в обязанность шерифа представить тело обвиняемого и обосновать его тюремное заключение. Corpus двулик, он — та основа, из которой произрастает подчинение верховной суверенной власти, но это также и исток личных свобод.

Новое центральное положение «тела» в политико–юридической терминологии совпало с более общим процессом, наделявшим «corpus» значением, столь важным для философии и науки эпохи барокко, от Декарта и Лейбница до Ньютона и Спинозы; тем не менее в политической мысли corpus, даже когда он становится (в Левиафане или Общественном договоре ) основной метафорой политического сообщества, остается по–прежнему тесно связанным с голой жизнью. Показательно в этом смысле использование данного понятия Гоббсом. Разумеется, в трактате «О человеке» он различает природное и политическое тело человека («ведь человек не только природное тело, но и гражданское, то есть, я бы сказал, часть политического тела» [222] Homo enim non modo corpus naturale est, seà etiam civitatis, id est, ut ita loquar, corporis politici pars». См. в: Hobbes, Thomas. De homine // Opera philosophica quae latine scripsit omnia. London, 1839. P. 1. См. также русскоязычное издание: Гоббс, Томас. О человеке // Сочинения в 2–х т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. ), однако в «О гражданине» именно свойство тела быть убитым составляет основу как естественного равенства людей, так и необходимости commonwealth:

Если мы взглянем на взрослых людей и примем во внимание, сколь хрупко строение человеческого тела (разрушение которого забирает с собой любую силу, крепость и мудрость) и с какой легкостью слабейший может убить более сильного, то нет причины, согласно которой некто, уповая на свои силы, считает, что превосходит остальных по определению. Те, кто могут совершить одно и то же действие по отношению к другому, равны. Но те, кто могут сделать нечто большее, то есть убить, по определению равны между собой [223] Гоббс, Томас. О гражданине // Сочинения в 2–х т. Т. 1. М.: Мысль, 1989. .

Великую метафору Левиафана, тело которого состоит из множества отдельных тел, следует понимать именно в таком свете. Тела подданных, которых разрешено убивать, образуют новое политическое тело Запада.

Ханна Арендт назвала пятую, посвященную проблеме беженцев главу своей книги об империализме «Упадок национального государства и конец прав человека». Эта образцовая формула, связывающая воедино судьбу прав человека и национального государства, как представляется, содержит мысль об их внутренней и необходимой связи, которую автор оставляет, впрочем, непроясненной. Парадокс, из которого исходит здесь Арендт, состоит в том, что фигура беженца, которая должна была служить неким идеальным воплощением человека, наделенного правами, напротив, указывает на глубокий кризис этого понятия. «Концепция прав человека, — пишет Арендт, — основанная на допущении о существовании человека как такового, рухнула в тот самый момент, когда те, кто исповедовал веру в нее, впервые столкнулись с людьми, которые действительно потеряли качества и определенные отношения, за исключением того, что они биологически еще принадлежали к роду человеческому» [224] Арендт, Ханна. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996. С. 400. . В системе национального государства так называемые священные и неотъемлемые права человека лишаются всякой защиты и перестают быть реальными в тот самый момент, когда оказывается невозможным изобразить их как права граждан какого–либо государства. Если вдуматься, то это заключение вытекает из двойственности самого названия декларации 1789 года: «Декларация прав человека и гражданина», где неясно, обозначают ли оба термина две самостоятельные реальности или же, наоборот, образуют единую систему, в которой первый член уже всегда содержится и скрывается во втором; и в этом случае какой тип отношений существует между ними? Каламбур Бёрка, согласно которому неотъемлемым правам человека он в гораздо большей степени предпочитал свои «права англичанина», обретает в этой перспективе неожиданную глубину.

Не считая скупых, самых существенных замечаний, Арендт не развивает идеи о связи между правами человека и национальным государством, и, таким образом, ее указание не было должным образом осмыслено. После Второй мировой войны искусственный упор на права человека и рост числа деклараций и конвенций среди международных организаций привели к тому, что подлинное понимание исторического значения анализируемого явления оказалось затруднено. Теперь, однако, мы уже не можем больше рассматривать декларации прав как даровое провозглашение вечных метаюридических истин (ценностей), призванных (по правде говоря, без особенного успеха) обязать законодателя уважать вечные этические принципы. Наоборот, необходимо посмотреть на декларации с точки зрения их настоящей исторической функции при формировании современного национального государства. Декларации о правах являются местом изначального вписывания естественной жизни в политико–юридический порядок национального государства. Естественная голая жизнь при Старом порядке не была никак политически окрашена и, как сотворенная жизнь, принадлежала Богу; а в Античности (по крайней мере внешне), будучи zoé, она явно отличалась от жизни политической (bios ). Теперь же голая жизнь оказывается на первом плане, принадлежа к самой структуре государства и становясь земным основанием его легитимности и суверенности.