О религии Льва Толстого

Уже из этих немногих слов ясно, что то, что мы узнали о бессмертии, есть не учение Христа, а собственное учение Толстого — «хоть малое, но верное». Толстой, как видим, составил себе свое особое представление о сущности бессмертия и согласно своему общему стремлению переделывать учение Христа так, как это ему нужно, он допускает произвольное толкование слов Спасителя и вводит понятие бессмертия сына человеческого, которое впрочем вводится им мимоходом, нигде им не разработано — и в дальнейшем развитии религиозной системы Толстого не сыграло никакой роли (особенно см. его позднейший трактат «Христианское учение»). Понятие это было введено Толстым лишь для того, чтобы спасти свое отрицание личного бессмертия и воскресения плоти, чтобы отстоять свое толкование учения Спасителя о вечной жизни, — и это и показывает нам, что Толстой в своей религиозной системе опирался исключительно на собственный религиозный опыт, а из Евангелия брал то, что соответствовало этому опыту. Не беспристрастное исследование и изучение Евангелия определило религиозную мысль Толстого, а та индивидуальная апперцепция Евангелия, которая сложилась у него под влиянием лично пережитого опыта. Что это так, в этом убеждает нас все дальнейшее развитие религиозного творчества Толстого, которое есть несомненно глубокая, самостоятельная попытка создать религиозную систему без Откровения. Основной замысел Толстого совпадает поэтому с теми попытками построения «естественной религии», которые характеризуют внехристианское религиозное сознание. Толстой как бы продолжает работу, начавшуюся в различных религиозных умах, и для него учение Христа есть один из источников религиозной правды, но вовсе не единственный .

Не будем смущаться решительностью заявлений Толстого о том, что Христос «никогда» не учил о личном бессмертии, оставим на время обычное понимание учения Спасителя, но спросим себя, чему же учит, по Толстому, Христос? Разбираясь в этом вопросе, мы отчетливо чувствуем, что учение Христа, в истолковании Толстого, не может быть понято без общей религиозной системы самого Толстого . То неопределенное учение о бессмертии, с которым мы только что познакомились, и которое Толстой приписывает Христу, станет нам понятным лишь при углублении в религиозный опыт Толстого. Поэтому мы и оставляем в стороне вопрос о правильности толкования Евангелия Толстым и обращаемся к характеристике его учения о бессмертии, к его религиозному опыту. Не Толстой как истолкователь христианства интересует меня здесь, а Толстой как религиозный мыслитель. Я хочу выяснить, почему Толстой пришел к тому оригинальному толкованию учения Спасителя, с которым мы только что познакомились? Какие мотивы легли в основу его учения о бессмертии? И если нам удастся показать, что и собственный религиозный опыт Толстого не вмещался в рамки его теории бессмертия, то эта внутренняя беспочвенность его учения ясно обнаружит, насколько оно было далеко от глубокого учения Христа, насколько он был произволен в своем толковании.

В человеке, как и во всем конкретном, таинственно, неисследимо сплетается индивидуальное и общее, своеобразное и универсальное. И то, и другое беспредельно в своем содержании, и то, и другое одинаково реально, неразрывно связано между собой.

Но общее, универсальное мы скорее замечаем, мы легче познаем, индивидуальное же не всеми усваивается во всей своей полноте. Можно быть мистически очень чутким к человеческой душе — и отзываться лишь на то, что есть в мире и в человеке неиндивидуального, общего. Как раз именно те люди, в которых на первый план выдвигаются мистические запросы ума, останавливаются на том, что повторяется у всех, на той искре Божией, которая просвечивает во всем живом. Пантеизм, чувство божественности, разлитой во вселенной, прозрение Бога во всем, Им созданном, — вот вершина этой мистической апперцепции действительности. Для людей этого склада индивидуальность есть лишь форма проявления высшего начала, лишь случайное условие для существования того общего, что есть в ней. Индивидуальное не воспринимается как неотъемлемая, неистребимая и вечная сторона жизни; лишь то, что познается повторяющимся во всем индивидуальном и потому как бы независимым от своей формы, предстает им как истинная, вечная реальность. Яркий исторический пример такого восприятия действительности являет нам Платон в своем учении о том, что истинная реальность принадлежит не индивидуальному, а общему («идеям»).

Есть однако и другое отношение к действительности, которое признает полную реальность индивидуального и утверждает его непреходящую ценность. Но в живом переживании реальность и ценность индивидуального доступна лишь тем, кто способен к глубокому чувству, у кого душа полна мистических запросов сердца. Кто подлинно любил что-нибудь живое, тот знает, что дорого ему именно индивидуальное, своеобразное, а совсем не те «общие» черты, которые встречаются у других. Сознание ценности индивидуального как такового есть первая ступень в приближении нашем к нему, есть первое проникновение в его тайну, и хотя нас радует в индивидуальном все «доброе», «прекрасное», «глубокое», т. е. черты, сближающие его с другими индивидуальностями, но все же дорога нам именно эта , несравнимая, незаменимая индивидуальность.

Индивидуальное в людях поэтому столь же реально, как и общее, но обе эти стороны конкретного бытия могут постигаться раздельно. Одни из нас больше чувствуют непреходящее значение универсального, другие (напр., все эстетически воспринимающие мир), наоборот, в индивидуальном чувствуют глубочайшую реальность.

Обращаясь к Толстому, мы замечаем, что ему почти совершенно было чуждо сознание ценности индивидуального. Мы говорим «почти», так как нельзя сказать, что Толстой никогда не знал этого чувства. Оно однако сыграло очень небольшую роль в работе его религиозной мысли и лишь внесло в нее противоречия.

Будучи тонким психологом, Толстой глубоко чувствовал универсальное в человеческой душе, но ее своеобразное, неповторимое мало останавливало его внимание. В результате долгого и глубокого проникновения в душевную жизнь он создал свою особую теорию души, которая как бы кристаллизует в формулах то, что выдвигалось его мистическими переживаниями.

Исходным пунктом для Толстого было то, что он обобщил под названием «истинной жизни в человеке». Понятие это этического корня и восходит оно к тому факту, что человек стремится с одной стороны к «личному» благу, с другой стороны к «общему» благу. Невозможность этически удержаться на жизни ради личного блага [12] Сознание этой невозможности далось Толстому в результате тяжелого и трудного процесса. До конца дней его в нем изредка просыпалась тоска по индивидуальному «счастью», что невольно чувствует читатель, когда встречает речи о «недостижимости» индивидуального счастья, о которой так часто, с невольной горечью говорит Толстой. показала Толстому, что путь служения другим открывает более реальные перспективы нравственной деятельности. Отречение от личного блага дало Толстому возможность почувствовать ценность «чужого», общего блага, — и для него, в пределах его собственного сознания, раскрылась новая, глубокая жизнь. Эта новая жизнь как бы реализовала тяготение к безличному, которое издавна было свойственно Толстому (особенно характерна в этом отношении фигура Каратаева в «Войне и Мире»); для Толстого открылись новые переживания, открылась реальность и ценность неличного, универсального, стало возможно погружение в жизнь человека: Толстому стал доступен новый и своеобразный мир, не имевший связи с чувственной реальностью, мир добра. В этом мире не царствует время, — и как мы можем раскаиваться в поступке, который давным-давно забыт всеми, и следы которого давно исчезли, так вообще новая духовная жизнь носит не относительный, а безусловный характер, не подчинена времени и не считается с ним. Отрываясь от погружения в свою личность, мы таким образом открываем в себе возможность новой жизни — служения добру, и поскольку это служение определяется не чувствами, а разумом, поскольку мы определяемся в своей нравственной деятельности не тем, что нам дорого и приятно, а чистой идеей добра, мы сознаем себя не подчиненными времени. Добро никогда не перестает быть добром, оно не может быть добром сегодня, а злом завтра — и в этом смысле оно стоит вне времени. Вот почему и та нравственная жизнь, в которой мы подымаемся над нашей личностью, связана с особым переживанием вневременности . И не только содержание добра имеет свою ценность независимо от времени, но и наша деятельность , посвященная осуществлению этого добра, приобретает ценность, не подчиненную времени. Таким образом, среди потока переживаний наша нравственная жизнь, поскольку она определяется чистой идеей добра, возвышается особым, присущим ей характером вневременной ценности и этим отделяется от них.