Пятигорский Моисеевич - Кто боится вольных каменщиков? Феномен масонства

Наше сегодняшнее «культурное» восприятие религии — культурное, поскольку мы осознаем ее внутри нашей культуры, а не наоборот, осознаем культуру внутри религии, — отмечено тремя доминирующими тенденциями. Первая состоит в том, чтобы воспринимать религию как рефлексивную концепцию. Это значит, что мы почти наверняка рассматриваем нашу собственную религию и религию других людей прежде всего как определенный тип мышления. Это рефлексивное отношение тесно связано с нашим современным использованием термина «религия»; использованием, создающим свой собственный контекст, внутри которого все, что высказывается кем бы то ни было на тему религии, становится утверждением о концептуализации этим человеком религии как феномена. Такие вопросы, как «Является ли масонство религией?», или утверждения типа «Масонство — это религия» показывают, как наше восприятие религии приобретает своего рода религиозное значение само по себе. Кажется, что некоторые авторы (а также читатели) на самом деле воображают, будто масонство или буддизм (или, по крайней мере, то, что они считают «буддизмом») зависят целиком и полностью от того, что или как они думают о них. Вместо того чтобы быть чем-то, что человек сознательно привносит в религию (и одновременно уважая тот факт, что она имеет объективное существование сама по себе), мышление о религии приобретает почти онтологический статус самой религии. Это происходит потому, что такое размышление не осознает само себя в качестве «чистого мышления» — чего-то не большего, чем «психологическая субъективность», одна сторона монеты, — и, следовательно, не может думать о религии как «объективности». Блестящий пример такого «бессознательного» мышления был недавно продемонстрирован епископом Бирмингемским, который настаивал на необходимости пересмотреть и очистить Библию от фрагментов, которые могут быть интерпретированы как антисемитские и, следовательно, несовместимы с христианством — как он его понимает. Очевидно, что для него не может быть никакой объективности в факте Откровения, так же как для епископа Даремского не может быть объективности в Воскресении или для Дона Капитта — в Воплощении и т. д.

Таким образом, мир религии, которому отказано в праве на самостоятельную жизнь, становится полностью сведенным к ментальному миру тех, кто думает о нем.

Вторая и прямо противоположная тенденция современного восприятия религии — это тенденция думать о любом религиозном феномене как об абсолютно внешнем объекте, о чем-то, что имеет отношение к другому человеку, другому этосу, другой культуре или другому типу ментальности и т. д. Мышление о религии противопоставлено ей точно так же, как мышление противопоставлено объектам, поскольку предполагается, что религия вообще не должна мыслить. Как сказал о современных китайцах один из модных сейчас писателей, пишущих о религии: «Их религия состоит в поиске новых культов и новых объектов культа. Они не всегда осознают это, но я осознаю». В соответствии с таким взглядом религия рассуждающего о религии будет выглядеть как «мышление», а религия другого, о ком он рассуждает, как «не-мышление» — как «действие», «поведение» и т. д. и как доступное наблюдению par excellence. В таком подходе проявляется просто высокомерное нежелание допустить право на существование какой-либо иной, чем собственная, формы сознания. Мы можем обнаружить его у обычного человека в неменьшей степени, чем у обычного антрополога или социолога религии.

Третья тенденция — это тенденция думать о своей собственной религии как о результате выбора между религиями. Здесь речь идет не столько о том, что информация о религии сегодня широко доступна, сколько о представлении, что в конечном счете человек имеет дело не с какой-либо определенной религией, ни, тем более, с Религией (как в случае с «единственной истинной религией»), но с религией вообще — которая имеет различные конкретные исторические проявления. Человек пытается найти религию, которая может быть приспособлена в его собственной личной философии без слишком большого конфликта интересов. С этой целью пытаются даже совмещать две или более религии. «Практически я наполовину христианин и наполовину буддист», — говорил покойный Р. Д. Лэнг, один из крупнейших британских психиатров. Один из моих бывших учеников, в настоящее время читающий лекции по религиоведению, сформулировал это настроение достаточно откровенно: «Мой отец, шотландский пресвитерианин, был очень религиозным человеком, но мне его религия показалась слишком бесчеловечной и ограничивающей, и я обратился в католицизм, в котором тоже много ограничений, но намного больше человечности. Теперь я думаю о том, чтобы стать священником, но мне не нравится идея жить без моей жены. Так что в принципе я решил стать католиком восточного обряда, где целибат не является обязательным».

Я уже неоднократно употреблял понятие «феномен» и буду время от времени пользоваться понятием «феноменологии», так что было бы верным дать краткое определение и объяснение этих понятий — как они используются в этой книге. Понятие религиозного «феномена» в контексте моей методологии указывает на факт моего осознания чего-либо в качестве религии, осознание, принимающее во внимание, что эта религия осознает сама себя, а также, возможно, осознает и меня как своего исследователя. Следовательно, факт моего осознания религии сливается с фактом ее собственного самоосознания, а также с фактом моего самосознания, как бы тяжеловесно все это ни звучало. Исследуя масонство, я осознаю, что моя точка зрения относительно религии может быть тем или иным образом понята и принята самими масонами, или соотнесена ими с масонской религией; и даже будучи отвергнута, она все же останется в пределах их собственного религиозного сознания.

Феноменологический метод в изучении религии зависит от применения к религиозным феноменам принципа различения между двумя основными, и равно необходимыми, подходами — эмическим и этическим. Это различение, введенное в современные социальные науки в конце 1950-х выдающимся американским лингвистом и священником Кеннетом Пайком, имеет фундаментальное значение для наших попыток понять какой бы то ни было религиозный феномен, так же как и для нашего собственного понимания таких попыток. Это разделение является относительным, а не абсолютным; внутри данной конкретной религии некоторые утверждения отражают эмическую позицию, а некоторые этическую. Первая представляет внутреннюю перспективу, когда какой-либо вещи позволяется говорить за саму себя, а последняя — внешнюю точку зрения, описательную, аналитическую или критическую. Это разделение очень приблизительно соответствует субъективной и объективной позициям в отношении объекта исследования. Так, если какая-либо религия через свои священные тексты и экзегезу, устную или письменную, свою авторитетную литературу, если таковая имеется, людей, высказывающихся от имени ее самой и ее же апологетов, представляет свое собственное самоописа-ние и точку зрения (и им уделяется основное значение), то мы имеем дело с эмическим подходом. Когда отдельный человек или группа людей представляют свои мнения или критику какой-либо религии с внешней точки зрения — это означает применять этический подход [25] В то время как более вероятно, что коллективный характер будет иметь эмическая позиция, поскольку она происходит от безличной (в этом смысле объективной) традиции, этическая точка зрения, даже когда она представлена как выражение конкретного индивидуума, также может отражать некий коллективный фон — например, культурную среду, принадлежность к которой может осознавать, а может и не осознавать индивидуум, когда он производит свои наблюдения. Конечно, эта коллективность будет этической только в отношении предмета исследования; в отношении наблюдателя она будет эмической. . Человек, находящийся внутри данной религии, может (сознательно или несознательно) занять любую из этих позиций, так же как и внешний наблюдатель. Любой сбалансированный анализ будет предполагать сочетание обеих, но поскольку в этой книге я пытаюсь применить феноменологическую, а не позитивистскую методологию, то первоначальный фокус будет на эмической стороне — то есть отправным пунктом будет то, как само масонство говорит о себе, — а мои собственные этические интерпретации и выводы будут находиться на втором плане. Чтобы понять это довольно сложное различение, приведем такой пример: когда кто-либо наблюдает сложный феномен, он может видеть в сложности его разнообразных элементов то, что именно делает их разными, а также общий принцип, организующий или объединяющий эти элементы в единую структуру или систему. Так, для примера, когда мой американский знакомый, д-р Спенс Морган, говорит «масонство — это конгломерат христианских, гностических и языческих верований и ритуалов», он проводит различие между этими конкретными верованиями и ритуалами, а также между «верованием и ритуалом» вообще, в соответствии со своими взглядами. Это может совпадать, а может и не совпадать с теми различиями, которые формально принимаются масонством. Формулируя собственную критику, он говорит этически. Но когда мы читаем в знаменитом масонском руководстве девятнадцатого века, что «масонство — это особая система морали, завуалированная аллегорией и проиллюстрированная символами» и «ни в коем случае не является религией» (как Джон Хэмилл добавил в своей недавней книге), то это официальное, институциональное определение масонства, установленное самим этим феноменом и внутри него, и как таковое оно представляет эмический уровень. Наблюдатель, применяющий различение между «эмическим» и «этическим», не будет считать индивидуальное мнение о масонстве как о «синкретической религии» и его собственное самоопределение в качестве «системы морали и отнюдь не религии» взаимно противоречащими друг другу. В своих описаниях одного и того же феномена — масонства — он будет рассматривать эти два определения как принадлежащие к различным уровням.