Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Паук совершает операции, напоминающие операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. [752]

Этот процесс присвоения природы Маркс считает диалектическим, в нем человеческая природа осуществляется как родовая история. Развитие хотя и берет свое начало в «общественной собственности на средства производства», все же затем ведет вследствие утраты природного характера к образованию «буржуазного капиталистического общества». Оно основано на эксплуатации человека, благодаря которой, собственно — так полагал Маркс — возникнет господство пролетариата и станет возможным освобождение от капиталистического отчуждения. Как и во всем у Маркса, диалектика истории мыслится таким образом, что преобразующая деятельность — это ее главная функция, а ее он рассматривает как заложенную в природу человека, так что человек осуществляет сам себя там, где он «извлекает… все свои родовые силы»:

Действительное, деятельное отношение человека к себе как родовому существу, или проявление им себя на деле как действительного родового существа, т. е. как человеческого существа, возможно только тем путем, что человек действительно извлекает из себя все свои родовые силы, (что опять-таки возможно лишь посредством совокупной деятельности человека, лишь как результат истории). [753]

Преобразовательная деятельность хотя и не похожа ни в чем на божественную, тем не менее свойственна не только человеку, являющемуся единственным субъектом истории. Помимо вопросов свободы и ответственности человека нужно задуматься еще и над тем, не создал ли Маркс тезисом об инстанции, определяющей историю в ее развитии, то, за что он сам критиковал Гегеля. Не принял ли он в данном случае за свой исходный пункт похожие метафизические постулаты?

Кант понимал под просвещением, так же как и Маркс, выход человека «из состояния своего несовершеннолетия», [754]и для него важным было не в последнюю очередь то, чтобы нетеологическими средствами обосновать смысл истории, он до Маркса установил границы возможности определения смысла истории. Высший смысл истории, если его можно обосновать нетеологически, следует показать метафизически. Кант, для которого идея бытия бога и идея бессмертия не означали освобождения человека от его ответственности за политический, социальный и моральный прогресс, считал задачу создания общности, определенной исключительно разумом, для человека очень сложной: «из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого». [755]Идея «всемирной истории», в которой категорический императив как мерило всех поступков приводит к полному развитию «зародыши», заложенные в природу человека, эта идея может, согласно Канту, представлять собой только «некоторым образом априорную путеводную нить». [756]

Хайдеггер и герменевтика предпочитают также ничего не знать об этой попытке Канта спасти смысл истории. «Идея» стала для них подозрительной. Так, ныне то, что было Канту еще неизвестно, а именно, что разум, а с ним и любая идея релятивизируется прогрессом, [757]остается лишь формально общей темой разговора по поводу того, что разумно и прогрессивно. Язык как посредник этого разговора тем самым становится событием истории и ее субъектом. Иначе говоря, история — это сам субъект, тем не менее разговор, являющийся историей, не находит завершения, а потому вопрос о смысле истории не имеет ответа. Просвещение из философии истории превращается в резигнацию истории. [758]

То обстоятельство, что вопрос о смысле истории для современной философии истории остается без ответа, можно было бы связать с тем, что вопрос о боге считается исключительно теологическим вопросом и, следовательно, сознательно исключается из философии. На философию оказала свое воздействие критика религии Фейербахом. И тем не менее для философии речь никогда не шла преимущественно о том, чтобы заниматься оправданием религии и ее представлений о боге. Она скорее с самого начала выступала против божественных вопросов как своих собственных. Вопрос об arche для греческой мысли был одновременно и вопросом о божественной природе. Затем раннехристианская теология с целью рефлексии сущности бога, в которого она уверовала, прибегла к понятийным средствам античной философской мысли. Со времени ранних ионийских мыслителей считалось, что бог — это единое, что arche является богом, а Парменид противопоставлял единое как истинное и непреходящее бытие многому и преходящему.

Понимание иного рода высшей и последней причины и универсальности, в которой она осмысливалась, соответствовало универсалистскому притязанию религии Яхве («Господь един» [759]или «Кроме Меня нет бога» [760]) и христианству. [761]Правомерность христианской мысли о боге можно было доказать всему миру лишь с помощью привлечения философской понятийности, а оправдать ее нужно было не как принадлежащую одному, избранному народу, как это было свойственно еврейскому понятию Яхве. Христианская теология могла установить связь с философской мыслью о боге, только упразднив ее самостоятельность, оформив и преобразовав в христианском духе элементы, важные для этого понятия. И если позже теология утверждала, что христианские апологеты в свое время создали из библейского бога «метафизического кумира», [762]то можно все-таки, не пытаясь оправдать это утверждение, сказать, что философское понятие бога по меньшей мере «деформировано» христианским «преобразованием» (например бог — творец из ничего). Христианское теологическое представление о боге в средневековье полностью разделялось и философской мыслью. Даже у Декарта вначале мало что изменилось в этом представлении. Его сомнение во всем определенно данном, будь то чувственно будь то мысленно данное, заканчивается абсолютной достоверностью Я. Тем не менее с точки зрения непосредственного сознания, с этого «Я есть мыслящий», говорить о мире как множественности сущего во времени и пространстве было настолько же маловероятным, как и с позиции парменидовского бытия. Идея блага как божественного по ту сторону сущего была в свое время платоновским неподвижным двигателем, который, отличаясь от космоса, тем не менее сохранял его в движении, был аристотелевским ответом на парменидовские апории. Декарт пытался преодолеть свою безысходность с помощью сведения Я к лежащему в его основании представлению о боге. Доказательство бытия бога и, естественно, онтологическое доказательство бога было выходом из создавшегося положения. Бог понимался Декартом как гарант соразмерного познанию соответствия знающего самого себя Я и определенного сущего; божественная истинность должна была гарантировать возможность предикации сущего. Кантовское решение этой проблемы предлагало принять идеи разума с их теоретико-регулятивной и практически-конститутивной функцией в качестве постулатов. Трансцендентальное Я Канта доводится у Фихте и Шеллинга до абсолютного Я, которое принимается за истинное начало философского мышления. Благодаря этому абсолютному Я моделируется сущее в своей структуре и обосновывается возможность его познаваемости. Гегель понимает эту модель уже не как конструкцию, он связывает движение мысли с бытием: дух выступает здесь высшим основанием, которое проявляется во всем сущем, а это сущее оказывается разумным, когда осознается самим собой в этом проявлении. Христианское представление о боге наряду с платоновско-аристотелевской мыслью о благе и для Гегеля остается приемлемым. Бог, которого он пытается понять, в своем откровении показывает себя в тринитарном виде.