Хаймо Хофмайстер - Что значит мыслить философски [Поиск фундамента всего знания и всего сущего]

Насилие над природой и неприятие естествознания из-за навязанной природе диалектики стало объектом более глубокой критики. Нужно поставить очередной вопрос, допускает ли гегелевское диалектическое понятие духа постижение индивидуальности как индивидуальности, или не превращается ли она — хотя и непреднамеренно — в простой момент вечного непрекращающегося движения.

Оправданы ли эти упреки и вопросы, не имеет решающего значения. Объяснение этого — наряду с попыткой по-новому сформулировать постановку онтологических вопросов — современная философия признала одной из своих задач.

Гегель критически и сдержанно относится не только к кантовской онтологии, но и к его теории познания, что и не удивительно, принимая во внимание их различное понимание онтологии. Будто набрасываясь «на истину с копьями и дрекольями», Гегель упрекает Канта в том, что тот предлагает «прежде, чем приступить к познанию, исследовать способность к познанию». [349]Как будто не само собой разумеется, что в теории познания с самого начала нужно исследовать возможности познания на предмет их пригодности? Почему нельзя проверить, способно ли познание достичь того, «что требуется, — охватить предмет»? [350]И как должна проводиться такая проверка?

Как мы уже знаем, Я для Канта было высшим условием познания, соответственно, и просто опыта; следовательно, нужно более точно проанализировать требование, которое только и уместно здесь. Но исследовать познавательную способность — значит познать ее:

… здесь ставится требование: познай способность познания до того, как ты познаешь. Ибо исследовать способность познания означает познать ее; но нельзя понять, каким образом думают познать истину, не познавая при этом, познать истину до истины. Это похоже на анекдот, который рассказывают о схоластике, не желавшем войти в воду раньше, чем он научиться плавать. Но так как само исследование способности познания есть познавание, оно у Канта не может прийти к тому, к чему оно хочет прийти, потому что само оно есть это последнее, — не может прийти к себе, потому что оно у себя. [351]

За этой полемически странной формулировкой Гегеля скрывается его собственная концепция познания: познание следует доказывать только как целое, а не прибегая к исследованию иногда используемой способности познания, т. е. к исследованию отделенного от него содержания. Таким образом, тот, кто стремится исследовать способность познания, не должен забывать, напоминает Гегель, что само это исследование является познающим. Следовательно, исследование опирается на предпосылки, которые, в свою очередь, еще не доказаны и в ходе такого исследования совершенно недоказуемы. Как обойти эти трудности? Если даже нельзя проблематизировать одновременно все предпосылки, то возможно ли сразу же решить все возникающие по поводу них вопросы и тем самым достичь желаемого результата? Этот способ действия, доставшийся в наследство критическому рационализму [352]с его «trial and error», по Гегелю, тоже неудовлетворителен. Ибо даже в случае последующих вопросов и проблематизации выбор первых основоположений остается все-таки произвольным и опирается опять-таки на предпосылки, которые не влияют на последующие шаги исследования. Философская теория познания, которая под знаком вопроса об arche притязает на самообоснование и нахождение последнего основания, согласно Гегелю, не может принять в качестве своего исходного пункта критику познания, не знающую о том, что она опирается на нерефлектированные, т. е. собственные, предпосылки. Начать с чистой критики — значит впасть в противоречие, так как она всегда опирается на предшествующее знание, знание, которое как таковое не доказано. Определение отношения познающего знания к собственным предпосылкам составляет особенность его теории познания. Присущая мышлению противоречивость становится собственно движущей силой гегелевской философии. И хотя Гегель признает, что противоречивость — причина заблуждения любой критики познания, тем не менее он не видит никаких причин для отказа от теории познания из опасения перед заблуждением:

Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фактически это опасение предполагает в качестве истины нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнительности и выводах на то, что само нуждается в предварительной проверке на истинность. [353]

Если Гегель, как показывает эта цитата, несмотря ни на что, считает возможной философскую теорию познания, то не потому, что отрицает противоречие как таковое. Он, скорее, начинает с него и ссылается на него не как на то, что только и конституирует любую теорию, а что определяет любое познание. При этом для него совершенно безразлично, приписывается ли познающему субъекту активность или восприимчивость. Кантовская модель познания, в которой познание действует, с одной стороны, как инструмент, а с другой — как среда, причем как та самая среда, которая дополняла познание, когда то формировало вещь и которую вновь следует исключить, в результате должна потерпеть крушение:

Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то эта вещь… предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной… Если же рассмотрение познания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет: ибо познание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение с истиной… [354]

Собственно новое в гегелевской концепции познания заключено в понятии духа. В нем познающее сознание вырывается из имманентно присущего ему противоречия, так что теория познания расширяется до теории абсолютного знания и в конечном счете до философии духа.

Там, где сознание вопрошает о соответствии между самим собой и своим предметом, об истине своего содержания, оно испытывает свой предмет, а вместе с тем одновременно и само себя — испытание предмета есть, следовательно, самоиспытание. Описание этой двойной формы испытания дано в «Феноменологии духа». В ней описан путь, который проходит сознание, начиная от ступени непосредственного познания, ощущения, «чувственной достоверности», вплоть до ступени философского самопознания. В этом процессе для Гегеля названная противоречивость необходима для самопознания субъекта. Правда, нужно обратить внимание на то, что самопознание здесь получает иной, новый смысл, подобно тому, как и понятие субъекта в онтологии. Ибо Я, самость, которая познается, которая у Канта должна проверяться на свою способность к познанию до всякого познания, не противопоставлено предмету, объекту познания. Субъект и объект отныне не разделены непреодолимыми границами, и оба уже не проявляют тех непознаваемых свойств, которые могут быть описаны в пограничных понятиях (Я-само-по-себе, вещь-сама-по-себе). Я, скорее, следует познавать как такое Я, которое устанавливает для самого себя противоречие, ограничивающее его в отношении к объекту. Тем не менее когда оно познает, что устанавливает и должно устанавливать себе противоречие, поскольку иначе не может познавать, то в процессе самопознания еще шире раздвигает свои границы. В процессе самопознания познающим Я еще глубже осознается собственная тождественность с предметом, а вместе с тем и причина границы, отделявшей с самого начала Я от предмета: оно само одновременно есть единство и различие себя самого и объекта. В этой высшей форме самопознания становится понятным желание рефлектирующего сознания во всем содержании, которое было его границами, мыслить только само себя. Оно даже из рефлектирующего сознания, которое осмысливает единство субъекта и объекта в их дифференциации, превращается в спекулятивное сознание, которое субъект и объект в их дифференциации осмысливает как единство. Во взгляде на одновременное тождество и различие субъекта и объекта познания сливаются начало и конец пути. Познание есть «возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает и только в конце его достигает». [355]