Владимир Фурс - Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории

Однако Хой отказывается и от крайнего сингуляризма Фукианской генеалогии, он признает значение макросоциальных “рамок”, которые обусловливают социальное действие “за спиной” участников. Для того чтобы учесть это обстоятельство в своей версии критики и при этом не впасть в грех теоретизма, он дополняет “чистую” генеалогию идеями философской герменевтики Гадамера: с герменевтической точки зрения социальные агенты всегда включены в социальный фон. Принципиально важно, что действующие лица не могут сделать этот фон полностью эксплицитным для себя и не нуждаются в этом (именно это обстоятельство делает макротеорию невозможной и ненужной). Но никакая его отдельная часть в принципе не является недоступной для рефлексии и интерпретации. Генеалогические истории достигают этого герменевтического эффекта посредством контраста между сегодняшними и прошлыми практиками, а также между практиками “своими” и “чужими”.

Генеалогическая герменевтика призывает к расширению наших интерпретаций и их обогащению благодаря открытости другим интерпретациям. Различия между интерпретациями могут признаваться без всякой необходимости их устранять. В какой именно мере различия могут быть терпимы — это эмпирический вопрос без ответа, поскольку нет никакого априорного определения того, как все это происходит или должно происходить: “генеалогическая герменевтика стремится быть последовательной, но не пытается быть систематичной” [45] Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 178. .

Весьма показательно, что Хой для обоснования продуктивности своей версии использует тот же “аргумент к этноцентризму”, что и Маккарти, только он считает, что именно в универсалистской модели трудно избежать этноцентризма. Ведь последний “означает не просто заявление о том, что мы всегда видим вещи в нашей собственной перспективе или что наши интерпретации всегда вытекают из нашей традиции. (…) Что является этноцентрическим, так это принятие в качестве исходного допущения того, что мы становимся все менее связаны контекстом и все более универсальными” [46] Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 204–205 . Тезис Маккарти о том, что только универсалистская позиция делает возможной солидарность в мультикультурной среде, Хой считает неправомерным: идея “солидарности со всем человечеством” слишком абстрактна, чтобы быть практически действенной. Солидарность должна начинаться где-то ближе к дому, что вовсе не означает, что она основана на исключении иных: будучи исходно локальной, она может расширяться, коль скоро мы расширяем наши интерпретации путем коммуникации с другими. Но нет оснований постулировать универсальную солидарность в качестве конечной точки этого процесса.

Отмечая наличие множества сходств между генеалогической герменевтикой и концепцией коммуникативной рациональности в ее “прагматизированной” версии, Хой, вместе с тем, констатирует сохранение принципиального зазора между двумя моделями критики, которые он обозначает как оппозицию монизма и плюрализма в трактовке истины и нормативных ориентиров. Причем критический плюрализм находится в оппозиции не только к монизму, но также и к нигилизму. Плюрализм вовсе не утверждает, что “все сойдет” и не противостоит разуму, а лишь стремится избежать окостенения разума [47] Hoy D. Critical Theory and Critical History. P. 201. .

Сохранение принципиальных разногласий, несмотря на существенное сближение позиций, делает крайне сомнительным предположение их полного схождения в какой-то точке в будущем. Существо этих разногласий между двумя моделями критики может быть сведено к “спору об универсалиях”: камнем преткновения становится здесь двусмысленность, изначально заложенная в идее “критической теории”. Как очень точно подмечает Хой, “критичность” и “теоретичность” тянут в разные стороны. Действительно: или мы тяготеем к построению теории, определяющей и, тем самым, ограничивающей критику, или же наша критика дискредитирует все универсалии, но при этом и сама утрачивает определенность. Можно до бесконечности всё и вся “ставить под вопрос”, но само по себе это пустое занятие: критикой оно становится лишь тогда, когда ясно (хотя бы интуитивно), что данные универсалии воплощают в себе общественное господство. Представляется достаточно очевидным, что эта антиномия имеет лишь чисто вербальное решение: дескать, следует строить не “теоретическую”, а действительно “практическую” теорию, т. е. такую, которая была бы имманентна практике. Только в этом случае она не будет догматически перерождаться и, вместе с тем, сможет придать критике определенность. Вопрос, однако, состоит как раз в том, как именно этого добиться (в частности, что такое практика помимо той или иной теории практики)? Но ясно и то, что уже признание этой дилеммы в качестве принципиальной создает продуктивное “силовое поле”, позволяющее генерировать оригинальные версии критики, основанной на “слабой” теории. И в этих усилиях концепции Хабермаса и Фуко оказываются не только позитивными ориентирами, но и точками отталкивания.

Весьма интересна в этой связи инициатива Крэга Кэлхуна, которую можно назвать попыткой своеобразной “социологизации” критической теории. Вообще говоря, подобная возможность заключалась уже в Хоркхаймеровской идее альянса философской критики с эмпирическим социальным исследованием, да и теория коммуникативного действия Хабермаса в равной степени принадлежит как к истории философии, так и к истории социологии, но все же критическая теория изначально и по существу является социально-философским проектом. Кэлхун считает, что критическая теория сама заслуживает критики за свой универсалистский крен и за неспособность надлежащим образом принять во внимание социальную значимость культурных различий. Социально-философская критика обычно руководствуется унифицированным представлением о подлинно человеческом состоянии, которое некритически заимствуется из западной интеллектуальной традиции [48] Calhoun C. Critical Social Theory: Culture, History, and the Challenge of Difference. Oxford, Cambridge, Mass.: Blackwell, 1995. P. xviii. .

Как Вебер признавался в своей “немузыкальности” в вопросах религии, так можно, считает он, говорить и о “немузыкальности” критической теории хабермасовского образца в плане межкультурных различий, что значительно снижает ее продуктивность в современной ситуации. В этой связи правомерно ставить вопрос о дальнейшем развитии проекта критической теории за счет использования концептуальных ресурсов, наработанных в других традициях. Прежде всего, имеется в виду постструктуралистская теория, правда, отмечая значение концепции Фуко, Кэлхун предпочитает использовать идеи Бурдье в силу их большей “социологичности”. Критицизм должен сохранять социально-теоретическую обобщенность постановки вопроса с чувствительностью к феноменам различия и многообразия. Принципиально важной в этой связи Кэлхун считает наработку исторически специфичных генерализаций силами социологии. При таком подходе критическая теория сможет учесть перспективный характер своих обобщений и исторический контекст собственного возникновения [49] Calhoun C. Critical Social Theory. P. 10–11. .