Юлиус Эвола - Восстаие против современного мира

С другой стороны, распад арийского мировоззрения в Индии начался, когда тождество атмана и Брахмана было проинтерпретировано в пантеистическом смысле, что возвращает нас к духу Юга. Брахман более не понимался, как в более ранний период Атхарваведы и Брахманов, как дух, как бесформенная магическая сила, характеризовавшаяся почти «маноподобным» качеством, над которым арий господствует и направляет ее при помощи обряда: Брахман вместо этого стал пониматься как Всеединство, из которого происходит всякая жизнь и в котором она потом растворяется. Проинтерпретированная в таком пантеистическом смысле, доктрина тождества атмана и Брахмана ведет к отрицанию духовной личности и превращается в фермент вырождения и смешения: одним из ее выводов будет тождественность всех творений. На первый план выходит доктрина реинкарнации, понятая в смысле первенства судьбы периодического и тем не менее тщетного проявления в обусловленном мире ( сансаре ) —доктрина, которую нельзя обнаружить в раннем ведийском периоде. Аскетизм, направленный на освобождение, получил смысл эскапизма, а не действительно трансцендентной реализации.

Первоначальный буддизм, созданный аскетом из воинского клана, в его разных аспектах можно рассматривать как реакцию на эти взгляды, а также на чисто спекулятивный интерес и обрядовый формализм, ставшие господствующими во многих кругах брахманов. Буддистская доктрина пробуждения, объявляя, что взгляд отождествления себя с вещами и стихиями, с природой, с миром и даже с божественностью, понятой теистически (Брахма) свойственен «заурядному, ничего не знающему человеку, без святой цели, чуждому святому учению, для которого оно недоступно; без благородной цели, чуждому благородному учению, для которого оно недоступно», [713]ясно устанавливал принцип аристократического аскетизма, ориентированного на подлинно трансцендентную цель. Поэтому буддизм представлял собой реформацию, случившуюся в момент кризиса традиционной индоарийской духовности и, кроме того, был современником кризиса, проявившегося в других цивилизациях, как на Востоке, так и на Западе. В этой связи буддизм также характеризует противопоставление, вдохновленное прагматическим и реалистическим духом, «простой доктрине» или диалектике, ставшей в Греции «философской мыслью». Буддизм противостоял традиционной доктрине атмана только постольку, поскольку последний больше не соответствовал живой реальности и превратился в выхолощенный комплекс теорий и спекуляций жреческой касты. Отрицая наличие атмана у смертных существ, отрицая —по существу —ту же доктрину реинкарнации (так как буддизм отрицает существование личного ядра, остающегося тождественным самому себе в череде разнообразных инкарнаций: согласно буддизму, реинкарнирует не «я», а «желание», танха ), и, тем не менее, заново утверждая атман как нирвану , как состояние, которое лишь в исключительных случаях может быть достигнуто при помощи аскезы, буддизм поддерживал «героическую» тему (завоевание бессмертия) против отзвуков изначального, божественного самопознания, сохранившегося в различных доктринах жреческой касты, которые более не соответствовали опыту большинства людей из-за процесса упадка, уже шедшего в те времена [714].

В этой связи в более поздние времена типичным явлением является противостояние между доктриной бхакти Рама-нуджи и доктриной веданты Шанкары как выражение двух противоположных точек зрения. Последняя в своих аспектах предстает как отмеченная духом строгой и непосредственной интеллектуальной аскезы. Тем не менее, по своей глубинной сути она осталась ориентированной на деметрическую лунную тему бесформенного Брахмана ( ниргуна-брахман ), по отношению к которому все определенные формы —не что иное, как иллюзия и отрицание, просто следствие невежества. Таким образом, мы можем сказать, что Шанкара олицетворяет высшую возможность цивилизации Сереберяного века. С другой стороны, Рамануджу можно рассматривать как представителя следующей эпохи, определяющейся чисто человеческим элементом, и новой темы, появившейся во время упадка Египта, а также в соответствующие периоды у среди семитских народов: темы метафизической дистанции между человеком и божественным, лишающей человека «героической» возможности и оставляющей ему лишь набожное отношение в смысле простого чувства. Таким образом, в то время как веданта признавала личностного Бога только на уровне «низшего знания», а выше набожности, понимаемой как отношение между отцом и сыном( питри-путра-бхава ), находилось состояние высшего единства( екатабхава ), —Рамануджа нападал на эти взгляды как на богохульные и еретические с пафосом, схожим с пафосом ранних апологетов христианской церкви. [715]Рамануджа считал, что человечество в итоге пришло к нереальности древней доктрины атмана и пониманию дистанции, существующей между эмпирическим «я» и атманом , трансцендентным «Я», и исключал высшую, хотя и исключительную возможность, отстаиваемую буддизмом, которая допускалась до определенной степени даже в веданте —постольку, поскольку она предполагала принцип метафизического тождества.

Таким образом, в исторические времена в индийской цивилизации мы находим переплетение форм и смыслов, которые можно свести соответственно к арийской северной духовности (к которой мы обращались всегда, когда приводили примеры индийского «традиционного духа», говоря о доктрине), и к искажениям этой духовности, выдающим влияния субстрата потерпевших поражение аборигенных рас, их хтонических культов, их необузданного воображения, их беспорядочности и оргиастических и хаотических проявлений их заклинаний и трансов. Хотя в более поздние времена Индия в целом предстает традиционной цивилизацией, так как в ней жизнь тотально ориентирована в направлении священного и обрядовости, она, тем не менее, воплощает одну из двух второстепенных возможностей, которые изначально были включены в высший синтез: возможность, представленную традиционным миром созерцания . Традиционный дух поздней Индии характеризует полюс аскезы как «знания», а не «действия», несмотря на сосуществование (но не господство) многих других форм, в которых ориентация, свойственная внутренней расе воинской касты, выражается в «героической» форме.

Иран, кажется, остался в большей степени верным такой ориентации, хотя он и не достиг таких метафизических высот, которых достигла Индия, следуя путям созерцания. Воинский характер культа Ахура-Мазды широко известен. То же самое можно сказать и о древнеиранском культе огня, частью которого является широко известная доктрина хварны или «славы»; о строгой патриархальной системе; об арийской этике правды и верности; и о взгляде на мир как на rtam и asha , то есть космос, обряд и порядок, связанный с господствующим ураническим принципом, который после преодоления первоначального множества высших родов завоевателей привел к метафизическому идеалу империи и соответствующему восприятию правителя как «царя царей».