Вадим Васильев - Сознание и вещи. Очерк феноменалистической онтологии.

Идея души имеет давние корни, но в Новое время она получила развитие благодаря метафизическим аргументам Декарта. Но прежде чем оценивать эти аргументы, отметим, что онтологическая позиция субстанциального дуализма, предполагающая допущение физических и нефизических вещей, не является особо привлекательной в наши дни. Большинство философов уверены, что в допущении души нет никакой необходимости. Ментальные явления можно объяснить и без нее. Более того, допущение единой души плохо стыкуется с экспериментально обнаруженными фактами разделения ментальной жизни в случае, к примеру, рассечения мозолистого тела, соединяющего два полушария головного мозга [83] См.: Sperry R. W. Hemisphere deconnection and unity in conscious awareness // American Psychologist. 1968. № 23. P. 723-733; Colvin M., GazzanigaM. Split-brain cases // The Blackwell Companion to Consciousness / Ed. by M. Velmans and S. Schneider. Malden MA, 2007. P. 181-193. . А феноменологически наблюдаемое единство сознания может быть истолковано либо как следствие функционального единства (впрочем, относительного) мозга, либо как следствие наличия в мозге одной-единственной системы мониторинга. Но, главное, субстанциальный дуализм души и тела выглядит весьма неэкономной доктриной. Проще исходить из одной базовой реальности — природы, чем из сосуществования двух типов разнородных сущностей (еще проще отождествлять ментальное и физическое, но этот вариант, как мы видели, неверен).

Можно, правда, утверждать, что в случае, когда самодостаточной мыслится не особая духовная вещь, а сознание как совокупность квалитативных ментальных состояний, допущение самостоятельности ментального не приведет к усложнению онтологической модели. Однако усложнение все равно произойдет, так как при таком понимании мир окажется не столь единым и интегрированным, как тогда, когда ментальные состояния мыслятся в качестве состояний физических образований, подобных мозгу.

Одним словом, если субстанциальный дуализм — в сильной или слабой версии, т. е. с допущением отдельного от сознания его носителя или всего лишь с признанием самодостаточности сферы ментального, — вообще можно отстаивать, то это можно делать лишь на основании каких-то очень сильных аргументов. За этими аргументами естественно было бы обратиться к Декарту, так как они оказали огромное влияние на многие поколения мыслителей. Главный из них состоит в том, что, поскольку мы можем помыслить бестелесное существование ментального (предположив, к примеру, что окружающая нас физическая реальность — это просто сон, продукт наших фантазий, или иллюзия, вызванная в нас действием могущественного демона), ментальное реально отлично от физического, а значит, существует само по себе [84] Cp.: Декарт P. Сочинения в 2 т. T. 2. М., 1994. С. 17-20, 62-63, 122-123. .

Сотни авторов отмечали некорректность этого аргумента. В самом деле, из того, что мы можем помыслить себя в бестелесной среде, следует только то, что мы могли бы существовать в такой среде, что сознание могло бы существовать независимо от тела, что у нас могла бы быть душа и т. п. С этим, возможно, и стоит согласиться, если только не забывать, что речь идет всего лишь о логической возможности, т. е. о непротиворечивости этой картины. Похоже, правда, что сам Декарт не имел права делать даже это утверждение, т. е. не имел права говорить, что мы могли бы существовать в полностью бестелесной среде: он полагал, что мы можем демонстративно доказать существование физической реальности, а то, что доказуемо подобным образом, таково, что его отсутствие нельзя отчетливо помыслить, и если это так, то он не мог утверждать, что мы можем отчетливо мыслить наше внефизическое существование (по крайней мере если мы рассматриваем себя в конкретности своих убеждений [85] Ср.: Иванов Д. В. Природа феноменального сознания. М., 2011, Гл. 1. ), а значит, и считать его логически возможным.

Это, впрочем, скорее, историческая деталь. Если отрицать возможность строгого доказательства существования физического мира (для чего есть все основания), то наше бестелесное существование, т. е. существование без какой-либо физической реальности, окажется отчетливо мыслимым и, соответственно, логически возможным. Но это, еще раз подчеркну, мало что дает в плане понимания фактического положения дел. Хотя наше сознание могло бы и не быть продуктом мозга, возможно, что в действительности оно таково.

Позднейшие дискуссии мало что прибавили к декартовским аргументам. Самостоятельность ментального пытались доказывать либо апелляциями к единству сознания, которое было бы невозможно, если бы оно было продуктом мозга, рассматривающегося в качестве составной, сложной вещи, — но я уже отмечал, что это едва ли так, либо отсылками к тождеству Я, несовместимому, как утверждалось, с постоянными изменениями организма. Но и это малоубедительно, так как далеко не очевидно, что все системы мозга взрослого, осознающего свое тождество человека находятся в состоянии глубоких структурных изменений, скорее уж наоборот, да и само это тождество личности, как мы теперь знаем, весьма условно [86] См., напр.: Parfit D. Reasons and Persons. N. Y., 1986. (для осмысления вопроса о тождестве личности можно прибегнуть к простой аналогии: будем ли мы считать тождественным некий предмет, скажем, пластилиновый кубик, после того как мы превратили его в бесформенную массу? С одной стороны, нет, с другой — да в той мере, в какой он сделан из того же пластилина; так же и с личностью: при сильных изменениях характера мы, с одной стороны, можем сказать, что стали другими, с другой — что остались теми же в той мере, в какой наше нынешнее существование продолжает прежний поток сознания; но тождество нашей личности в этом случае не более содержательно, чем тождество пластилиновой массы в том примере). Неудивительно, что субстанциальный дуализм не пользуется сейчас большим авторитетом. Тем не менее нельзя исключить, что аргументативные ресурсы этой доктрины еще не исчерпаны. Нельзя исключить, что кто-то смог бы выдвинуть какой-то новый аргумент в пользу существования души. Более того, недавно новый аргумент такого рода был действительно предложен. Его изобрел оксфордский философ Ричард Суинберн [87] См., напр.: Swinburne R. Substance dualism // Faith and Philosophy. 2009. №26: 5. P. 501-513. , и поскольку этот аргумент еще не был отсеян самим временем, мы должны внимательно рассмотреть его.

Суинберн предлагает нам исходить из того, что наша личность является порождением мозга, и надеется показать противоречивость этого допущения. Дело в том, что оно, с его точки зрения, не позволяет ответить на вопрос, что случится с нами после серьезных изменений в наших мозгах, к примеру после хирургической операции, в ходе которой у нас будет удалена какая-то часть мозга. Между тем с нами что-то должно случиться. Мы должны либо выжить, либо не выжить. Одно из следующих утверждений должно быть истинным: «я выживу» или «я не выживу». Если одно из них будет истинным, то что-то будет делать его истинным. Но этим «что-то» не может быть состояние моего мозга. Как бы хорошо мы ни были осведомлены о нем, мы останемся в неведении относительно того, выжил я или нет. Не могут свидетельствовать об этом и ментальные состояния. Можно представить, что человек после операции будет обладать ментальными состояниями, очень похожими на те, что были у меня ранее, но при этом не быть мной (можно ведь представить разных людей с одинаковыми ментальными состояниями). Таким образом, если данный мозг и данные ментальные состояния совместимы как с тезисом, что я выжил, так и с тезисом, что я не выжил, и при этом один из этих тезисов должен быть истинным, то истинным его делает что-то другое. Этим другим может быть только духовная субстанция, душа, являющаяся основой и объединяющим началом нашей ментальной жизни. Если душа остается связанной с мозгом, то я выжил, если нет — то нет.