Георг Менде - Путь Карла Маркса от революционного демократа к коммунисту

«Ничто не мешает нам, следовательно, связать нашу критику с критикой политики, с определённой партийной позицией в политике, а стало быть, связать и отождествить нашу критику с действительной борьбой. В таком случае, мы выступим перед миром не как доктринёры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! – Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: „перестань бороться; вся твоя борьба – пустяки“, мы даём ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру, за чтó собственно он борется, а сознание – такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет…

Таким образом, наш девиз должен гласить: реформа сознания не посредством догм, а посредством анализа мистического, самому себе неясного сознания, выступает ли оно в религиозной или же в политической форме. При этом окажется, что мир уже давно грезит о предмете, которым можно действительно овладеть, только осознав его. Окажется, что речь идёт не о том, чтобы мысленно провести большую разграничительную черту между прошедшим и будущим, а о том, чтобы осуществить мысли прошедшего. И, наконец, обнаружится, что человечество не начинает новой работы, а сознательно осуществляет свою старую работу».

Соответственно этой программе Маркс изложил дальнейшую аргументацию в двух своих работах, помещенных в «Немецко-французских ежегодниках»: «К еврейскому вопросу» и «К критике гегелевской философии права. Введение».

[62] К . Маркс и Ф . Энгельс , Соч., т. 1, стр. 382 – 413.

Эта работа является замечательным примером революционно-материалистической критики, изложенной в том же духе, как она намечалась у Маркса в его программных требованиях, высказанных в «Переписке 1843 года». Предмет критики – две работы Бруно Бауэра, появившиеся в 1843 году, в которых требование евреев государственно-гражданской эмансипации Бруно Бауэр представил как чисто религиозную проблему. Бауэр предполагал государственно-гражданскую эмансипацию евреев провести путем устранения противоположности между евреями и христианами. «Как сделать религиозную противоположность невозможной? Для этого надо уничтожить религию », – излагает Маркс мнение Бауэра.

Маркс возражал против этого, указывая на то, что Бауэр совершенно не заметил настоящей проблемы, если он, с одной стороны, требовал, чтобы еврей отказался от иудейства, точно так же, как каждый человек – от исповедуемой им религии, а с другой стороны, принимал политическое упразднение религии за упразднение религии вообще.

Маркс употребил здесь понятие «политическое» в совершенно особом смысле. Под «политическим государством» он понимал именно государство капиталистического общества и аналогично под «политической эмансипацией» – освобождение от средневекового христианского государства. С полным правом Маркс возражал Бауэру, указывая, что последний совсем не принимает во внимание реальные исторические отношения: «Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живёт еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как такового, еврейский вопрос – чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой… Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой – критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы всё ещё вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней не вращались». По-другому складываются отношения во Франции, совсем иначе – в Соединенных Штатах Северной Америки, где, как говорил Маркс, «по крайней мере в части их», «еврейский вопрос» потерял «своё теологическое значение» и стал «действительно мирским вопросом». Вместе с этим изменилась также и проблема критики. Из теологической проблемы она стала проблемой критики политического государства. Этого Бауэр не видел вообще: «Тогда критика становится критикой политического государства . Начиная с того пункта, где вопрос перестаёт быть теологическим , критика Бауэра перестаёт быть критической».

На основе своих наблюдений Маркс заключал, что завершенная политическая эмансипация и интенсивное религиозное рвение существуют вместе и друг возле друга, «что бытие религии не противоречит завершённости государства», что вследствие этого бессмысленно связывать политическую эмансипацию с упразднением религии.

Религия была для Маркса признаком существующего несовершенства. Где же нужно искать это несовершенство? Не иначе как в сущности государства, отвечал Маркс. В обращении, в котором уже содержится намек на позднейшую критику Фейербаха, Маркс говорит о том, как он понимает религию: «Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь её проявление ».

Здесь мы встречаемся с такими рассуждениями Маркса, в которых последовательно продолжается критика гегелевского государственно-правового учения. Все спекулятивное отбрасывается в сторону. Речь идет только о трезвом познании отношений, каковы они есть, о том, каким образом они образовались и в каком направлении разовьются. Политическое государство, то есть государство гражданско-капиталистического общества, возникло как противоположность средневекового христианского государства, но религия в этом государстве не устраняется. Критика религии, как ее вели, например, просветители времен французской буржуазной революции, не нанесла религии смертельного удара. Соответственно этому и политическая эмансипация не была еще последним, окончательным освобождением людей. Она должна быть дополнена дальнейшей эмансипацией. Маркс назвал ее человеческой эмансипацией. От политической к человеческой эмансипации можно прийти путем критики политического государства «в его мирской форме»: «Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации . Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии».

Маркс рассеял иллюзию о сущности политического государства, государства гражданско-капиталистического общества, и уже здесь основательно разоблачил сущность классового государства, хотя и не употреблял понятия класса: « Политическое возвышение человека над религией (предполагается буржуазная революция. – Г . М .) разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность , человек объявляет частную собственность упразднённой в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что „ простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством “. Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз – это последняя политическая форма признания частной собственности».