Александр Пятигорский - Мышление и наблюдение

внешний наблюдатель не наблюдает «мыслящее» как личность, но может наблюдать личность как «мыслящее». Было бы точнее сказать, что он вообще не наблюдает личность, когда он наблюдает мышление. Я думаю, что именно поэтому во многих мифологических сюжетах внешнему наблюдателю и приписывается способность наделять наблюдаемое им лицо атрибутами личности (особенно — именем), иначе говоря, ему может приписываться и создание личности. Эта формулировка сильнее подчеркивает отношение дополнительности, в котором находятся понятия личности и внешнего наблюдателя, но еще «сильнее» было бы сказать, что сам внешний наблюдатель, когда он наблюдает мышление, не является личностью по определению. [Здесь «внешность» — синоним «безличностности». Ведь личность — это только то, что мыслится другим мыслящим как личность.] Как сложная структура сознания, внешний наблюдатель уже включает в себя идею своего, «особого» мышления, то есть мышления, как бы «оторванного» от психических корней и потому немыслимого для тех, кого он наблюдает (отсюда и миф о «всепроникаемости» мышления внешнего наблюдателя).

В целом, однако, если пытаться рассматривать идею внешнего наблюдателя квази- исторически, то можно обнаружить, что внешний наблюдатель иногда появляется в текстах самых различных типов при переходе от формулы знания, «Я знаю, что есть А (или, что А есть В)» к формуле мышления, «Я мыслю об А как о В». Вторая формула не более чем предполагает возможность внешнего наблюдателя; последний не выводится из нее логически, также как сама она не редуцируется к нему феноменологически. И еще одно: очень часто тексты, построенные по второй формуле, служат конкретными (то есть применительно к конкретным событиям или ситуациям) инструкциями мышления, а внешний наблюдатель фигурирует в них как инструктор, иногда даже как их автор. Это только подчеркивает экстенсивность, направленность вовне, его функции — наблюдение не может быть интроспективным, даже если наблюдаешь самого себя!

Господь Кришна в «Бхагавад-Гите», называя «душу (atman) внешним наблюдателем, знает, что она не только есть, не только является единственно сущим (sat) — по первой формуле мышления, — но что душа всегда есть внешнее по отношению ко всему тому, что «не-есть» (asat), включая сюда мышление, разум, психику (manas) и так далее. В этом душа подобна самому Кришне, Высшему Атману (paramatman), внешнему в отношении всей вселенной. Но здесь внешний наблюдатель — это миф (структура или содержательность сознания, нами условно называемая «миф»), включенный в миф об атмане по первой формуле («формула знания»). В развернутом, эксплицированном виде внешний наблюдатель представлен в «Лекциях по квантовой электродинамике» Ричарда

Фейнмана: «Наблюдая прохождение светового луча из точки А в точку В через среды различных плотностей, мы могли бы подумать, что большинство фотонов (световых частиц) ведет себя так, как если бы они знали, какой путь приведет их к точке В в кратчайший срок, и выбрали именно этот путь (а не, скажем, более короткий)». Заметьте — здесь это очень важно — начиная этот эксперимент, Фейнман еще не знал, каков будет его результат, то есть какой именно процент фотонов «предпочтет» прямизне пути выигрыш во времени. Но наблюдая уже полученные результаты, он вводит важнейший модус внешнего наблюдения: «Мы могли бы подумать [об объектах]... как если бы они [объекты] знали...». Так Фейнман восстановил позицию внешнего наблюдателя, «скомпрометированную» в квантовой теории первого периода.

Хорошо, влияние экспериментатора на объект эксперимента, его включенность в ситуацию эксперимента, то есть невозможность для экспериментатора быть «внешним», не подлежит сомнению. Но влияет ли внешний наблюдатель на наблюдаемого или мыслящего? Здесь возможны два ответа. Первый — общий, и из-за этого тривиальный: да, разумеется, влияет, если представить, что вся эта ситуация наблюдается еще одним внешним наблюдателем. Влияет, как мыслящий влияет на мыслящего, и мысль на мысль. Но именно из-за своей «объективности» этот ответ недостаточен с точки зрения обсервационной философии, где невозможно наложение позиции одного наблюдающего на позицию другого, иначе говоря, невозможна одновременность этих наблюдений. Тогда станет необходимым введение времени, которое будет не временем наблюдения, а временем, отделяющим одно наблюдение от другого, то есть внешним временем — физическим, биологическим, историческим, каким угодно. Второй ответ: вопрос о влиянии внешнего наблюдателя на наблюдаемое избыточен, поскольку наблюдаемое по определению обладает свойством наблюдаемости, которая у него остается независимо от того, наблюдается ли оно внешним наблюдателем или не наблюдается. Именно из-за этого свойства объекта — наблюдаться как мышление (или как мыслящее) — наблюдение фиксирует объектное содержание мышления в каждом индивидуальном акте, так же как и в позиции внешнего наблюдателя. В этом смысле всякое иное содержание в наблюдаемом объекте нельзя отличить от изменившейся позиции внешнего наблюдателя. Но заметьте, ни обсервационная философия, строго говоря, не является внешним наблюдением, ни я — внешним наблюдателем. Моя задача здесь — это анализ внешнего наблюдателя как структуры сознания и как объекта другого, наблюдаемого мною мышления. Последнее, однако, никак не исключает того, что моя позиция может совпасть с позицией внешнего наблюдателя. Но это будет особый случай.

В обсервационной философии понятия субъективного и объективного фигурируют только как шифтеры, применение которых определяется не свойствами наблюдаемого мышления, а позициями наблюдателя по отношению к этому мышлению. Именно поэтому невозможно говорить об абсолютной объективности, как, впрочем, и субъективности. В принципе, различие между объективным и субъективным возможно только в отношении данного объекта наблюдения. Осознание этого различия как рефлексивной идеи, то есть идеи, мыслимой в порядке вторичной (третичной и так далее) рефлексии, принимает в некоторых философиях (особенно в гегельянстве и марксизме) форму онтологического постулата. Последнее обычно случается, когда идея «объективного/субъективного» уже выкристаллизовалась как особое свойство самой рефлексии, а не только свойство или качество, приписываемое рефлексией мышлению как ее объекту. Объективность мышления, то есть приписываемое мышлению существование, отдельное от факта рефлексии над этим мышлением, — крайний случай такого рода философской аберрации. Тогда совершенно естественно, другой крайностью будет то, что мышление приписывает своим объектам существование, отдельное от факта самого этого мышления, приписывание, которое мы наблюдаем в весьма широком спектре философских и научных теорий, от джайнизма в древней Индии до марксизма и фрейдизма в более или менее современном мире. Разумеется, как философская идея противопоставление объективного субъективному в отношении мышления находит свое текстуальное и терминологическое выражение только в восемнадцатом веке нашей эры.