Александр Пятигорский - Мышление и наблюдение

Первая позиция — квази-пространственная (то есть вневременная) позиция буддийской философии в отношении объективности как действительного положения вещей «как (оно) есть» (yatha bhutam) имеет в виду, что действительное положение вещей «как (оно) есть» — является таким всегда, то есть не было времени, когда оно было бы другим: мир (samsara) — это страдание (duhkha). Тогда с субъективной, ошибочной точки зрения мир

это страдание и удовольствие. Ошибочность этой точки зрения в том, что она основывается на чувственных данных (то есть на данных психизма), в ней нет осознания того, что объективно страдание является чертой всего мира, включающего в себя как психическое страдание, так и психическое удовольствие. С точки зрения йогического уровня все мыслимые состояния, как и любое мышление о них — страдание; или, предельно обобщая сказанное: сознание — это страдание. Но еще более объективной формулировкой было бы: страдание есть сознание. Эта формулировка — «предел» объективности мышления в отношении мира. Высшая, запредельная объективность — это Нирвана, где нет страдания, потому что нет сознания, и в этом смысле Нирвана — немыслима, поскольку всякое, даже наивысшего уровня мышление о ней будет субъективно. Вместе с тем, с этой позиции, в силу ее «не-временности», невозможно сказать, что сам мир, то есть «страдание как сознание», есть ошибка, поскольку говорить об ошибке можно (с этой позиции, во всяком случае) только с точки зрения действительного положения вещей, которое может в себя включать ошибочность мышления о нем, но не ошибочность его самого.

Вторая позиция — чисто временная. Самый характерный пример этой позиции — гегелевская феноменология духа. Здесь действительное положение вещей в отношении Абсолютного Духа представляется как процесс его самосознания и самоотождествления в конкретных формах человеческого мышления и человеческой деятельности, то есть как теория (наука) и практика; этот процесс и есть история, понимаемая в смысле линейного и телеологически направленного времени. Процесс мышления (самосознания), развертывающийся исторически (филогенетически) и индивидуально (онтогенетически), есть логика, обладающая той же объективностью, что и история. Или, скажем, так: здесь действительное положение вещей — однородно, как однородно время мышления и время истории. Оба времени — конечны, как конечна история человечества и история философии. Самоотождествление Абсолютного Духа в истории завершается абсолютным торжеством общего над частным, а в философии — ее сменой Наукой.

Наблюдая эту крайне обще- и суммарно изложенную концепцию как позицию мышления, я выскажу три замечания. Первое замечание: как «закрытая система» эта позиция предполагает предельность объективного, поскольку высшая объективность Абсолютного Духа включена в универсальный миропорядок, являясь уровнем, пусть высшим, но уровнем того же действительного положения вещей. Таким же образом, предел самосознания Абсолютного Духа, достигаемый мышлением в философии Гегеля, остается высшим уровнем мышления, но принадлежащим тому же мышлению. Второе замечание: по достижении этого предела мышление (до этого «бывшее» самосознанием), вытесненное в сферу чисто объектного (научного) знания, как его объект, неизбежно оказывается чем-то «биологически общим», противопоставленным человеческому мышлению (и сознанию). Тогда непредвиденным Гегелем (а за ним и Марксом) образом, человеческая природа начинает мыслиться как затаившийся враг объективного, как вечное субъективное, ненавидящее идеальную, одну общую для всех науку, так же как и идеальное, последнее, одно для всех государство. Очевидно, что в этой позиции ошибка

всегда ошибка субъективности, то есть частности, природности, индивидуальности; она есть то «неразумное» (можно даже сказать — «психическое»), что противостоит «разумному», то есть действительному положению вещей и оттого не может быть включена в последнее. История, по Гегелю, не может быть историей ошибки.

Третье замечание — опять о времени. Время в такого рода концепциях так же объективно, как и то, что в нем происходит (то есть история). Более того, время — одно с тем, что в нем происходит (отсюда — невозможность так называемого «пустого» времени), и столь же действительно (реально), как и последнее. Поэтому же, время здесь — одно для мышления и объекта мышления. [В этой связи для нас очень интересна концепция пустого времени Вальтера Беньямина. Пустое время у него — это время развертывания содержания, то есть, собственно говоря, сюжета повествования о случившемся, но только тогда, когда само повествование — отсутствует. Именно повествование, рассказ, а не то, о чем этот рассказ. Таким образом, беньяминовское пустое время — это, скорее, своего рода «пространство», ждущее заполнения не событиями, а рассказом (как в случае обсервационной философии — мышлением) об этих событиях и оттого не-бесконечное, всегда ограниченное возможностями такого рассказа.] Третья позиция в отношении объективности весьма причудлива и, я бы сказал, гетерогенна. Наиболее четко она выражена в некоторых ответвлениях христианского гностицизма. Здесь время — квази- исторично, поскольку оно является временем чередующихся эманации, эонов запредельного изначального принципа, вневременного Божества, вечного «Отца-Матери». Но само время — разнородно или даже можно сказать, что существуют разные времена для разных периодов, в том числе особое время для творения «нашего» мира. [Сказать что-либо о времени до начала эманации едва ли возможно, ибо «тогда» ничего не было; время здесь — только условие мышления о чем-то происходящем, то есть об эманациях.] История эонов — объективна, как в том смысле, что она действительно имела (и имеет!) место, так и в смысле гнозиса, высшего запредельного (то есть имеющего своим объектом и целью то, что лежит за пределами сотворенного мира и его эонов) знания. Однако, — и это здесь самое интересное — объективность истории включает в себя ошибку. Более того, сама история сотворенного мира — ошибка, которую можно было бы мифологически, то есть исходя из конкретного мифа о сотворении мира, вывести из «психизма» или «природы» его творца. Именно объективная ошибка, а не ошибка неправильного мышления, не иллюзия, имеющая своей причиной незнание.

Так в одном из гностических текстов ошибочность мира (и его истории) объясняется следующим образом: Всезнающий, Вездесущий и неразличимый в своем бытии, первичный Бог «Отец-Мать» через последовательные эманации «выслал» из себя несотворенную вселенную 365-ти эонов. Последний из эонов, София, возжелала произвести сына без зачатия его эоном-супругом. Ее сын, Ялдабаоф, сотворил мир и тварного человека, Адама (в отличие от нетварного Адама, духовного первообраза человека). Все ошибки Адама, как и ошибочность человеческой истории и творения в целом, являются прямым следствием дефективности Бога-творца, которая в свою очередь вытекает из ошибки Софии, пожелавшей партеногенетически произвести сына. Если позволить себе мифологическое обобщение позиции «объективной ошибки», то получится, что любое творение и вообще любое действие как отличное от мышления — ошибка. Этот миф о «первой ошибке» (ошибке до первородного греха, из которой этот грех и происходит) я наблюдаю как пример своего рода «сверх-интенциональности»: объективность ошибки включает в себя и объективность ее коррекции. Тогда — если наблюдать эту позицию в ее квази-исторической перспективе — становится понятным, что любое историческое мировоззрение сводится к той или иной версии этой сверх- интенциональности: история — либо ошибка, либо ее коррекция. В обоих случаях объективность времени обязательна для мыслящего как условие его мышления об объекте, называемом «история». Или, скажем, так: объективность — это объективность объекта мышления мыслимого во времени, в отношении которого само мышление всегда будет субъективным. [По формуле: то, о чем мысль — есть; сама мысль — случается.]