Мераб Мамардашвили - Формы и содержание мышления

Однако содержание этой теории познания, логики не отлилось еще у Гегеля в научную форму. Опыт наук XVIII в. поставил в центре его внимания вопрос о закономерностях такого движения познающей мысли, которое раскрывало бы в предметах их сложные связи, изменения, развитие, многостороннюю системность и т. д. Конкретными науками (в том числе и самим Гегелем в социальной науке) были открыты как эти новые предметные области, так и познавательные средства, логические орудия этого зародышевого диалектического воззрения. Это исторически происшедшее преобразование формальной стороны научного мышления представало на поверхности в виде отхода от «абстрактного, аналитического» мышления, в виде особой содержательности, «синтетичности» (в кантовском смысле) научных форм, в виде требований «мысленной конкретности» знания, охватывающей предмет во всем многообразий его сторон. Скрытые здесь и реализуемые наукой в практических мысленных навыках закономерности становятся в таком виде — как особые явления — предметом гегелевского анализа. Но мало зафиксировать особые явления как таковые, нужно еще раскрыть их связь с глубинным содержанием, с развитием науки и объяснить их в логическом учении о методе, поняв выступающие на поверхности явления и их скрытое содержание как определенное единство, т. е. действительно выделить объект исследования. Однако замеченные Гегелем факты и отношения развиты им в конструкцию, весьма отдаленно связанную с их истоками и основаниями. Сам Гегель вовсе не понимал этой связи, он просто заметил особые явления. Более того, он даже анализирует эти явления в совершенно другой связи, — как свойства совершенно другого процесса — процесса движения «абсолютной идеи», самосознания. Сознательно для Гегеля не существует задачи исследования специфических закономерностей человеческого познания в их связи с развиваемым наукой содержанием. Концепция «тождества» запрещала ему это исследование. У него речь идет о построении абсолютной системы мира, «самодвижение», «самопостроение» которой наделено им интересующими нас логическими свойствами, и лишь в меру этого превращения они Гегелем открываются и объясняются. Поэтому гегелевскую систему нельзя просто отбросить (или «поставить с головы на ноги») и получить таким образом диалектический метод в чистом виде. Система не есть инородный, или внешний и легко устранимый, элемент гегелевской диалектики. Ведь сама себя организующая структура системы и мыслилась Гегелем как новый метод научного познания, который мы сегодня называем «диалектикой». Нужно еще разобраться в структурах диалектики — именно они радикально различны у Гегеля и у Маркса. Гегелевские структуры не повлияли реально на развитие науки — той самой науки, диалектические элементы которой ими обобщались. Они небыли восприняты ею, и она прошла в своем развитии мимо них. И прежде всего потому, что диалектические элементы были неузнаваемы в чуждом им контексте таких структур. И не только неузнаваемы: они оказались удивительно упрощены и неразвернуты, будучи открыты и поняты Гегелем в качестве строительных костылей общей системы сознания (в терминах традиционной просветительской философии сознания, самосознания), которая при этом еще и покоится у Гегеля на резком противопоставлении метода философии и философского знания методам и знанию «конечных наук». Понимание Гегелем форм теоретического познания, отличных от форм эмпирического описания и стихийно- опытного освоения сознанием действительности, осталось у него на уровне понимания их как «абсолютных» форм философского самосознания субъекта культуры, манипулирующего содержаниями своего сознания и добивающегося его «прозрачности», чистоты «я» во всех определениях и разветвлениях сознания. Никакая картина форм познания как форм реальной, идеальной предметной деятельности, артикулированной вне субъекта познания и его манипуляторской деятельности, не могла родиться из этой куколки самосознания. Она погибла в ней, так и не развившись,

Для дальнейшего анализа гегелевского учения о познавательных средствах научного мышления имеет смысл специально проанализировать какое-либо одно из них в философии Гегеля. Как понимает Гегель, например, логическую деятельности исторической науки? Как сказывается здесь его общая концепция формы мышления и к какой вообще мере можно ту или иную форму мышления построить в логической теории (и практически применить), если логические связи человеческой субъективности отождествлены со связями объективными, и наоборот? Привлечем для решения этого вопроса материал «Истории философии» Гегеля, где средства исторической науки применены к анализу и воспроизведению одного из процессов развития — истории познания, и воспользуемся примером того, как Гегель оперирует здесь одной из форм диалектического мышления — единством «исторического» и «логического» (что имеет и самостоятельный интерес помимо иллюстрации определенного логического учения). Возникновение и существование этой формы диалектического мышления покоится на определенной «онтологии», абстрактно-предметной структуре, пронизывающей мысленный строй исторической науки. Это строение реальных исторических форм и структура процесса развития как особые типы связей между явлениями, вычленяемые исторической наукой из эмпирии в качестве своих всеобщих предметных понятий («идеальных объектов», «абстрактно-наглядных предметных конструкций» и т. д.), в которых реальная история и «мыслится». Сами эти типы связей в объективно-исторической действительности были эмпирически нащупаны уже к концу XVIII в., когда историческая наука стала сталкиваться с отношениями развития в своих объектах. Обобщение и деятельное преобразование эмпирических исторических объектов в свете этих отношений, построение последних в виде идеальных объектов и конструкций, распространяемых на эмпирию, вносит в историческую науку новую предметность. На ее основе в логическом аппарате этой науки и развивается единство «исторического» и «логического» способов исследования как мысленная структура процессов научного воспроизведения истории развития, как форма диалектического мышления об истории. В гегелевской диалектике мы находим это сложное образование лишь в зачаточном виде.

и мыслей, их видоизменение и т. п. Но сам этот раскинувшийся во времени и в поколениях процесс высказывания и видоизменения каких-то конкретно-индивидуальных по форме истин вовсе не выделялся при этом в виде особой истории и последовательности их общего содержания, проходящего в них определенные этапы и формирующегося на каждом из них в закономерной связи с действием исторически различных систем зависимостей познания, определяющих, что и как (или какая часть истины) открывается индивидами. Время было лишь случайным и внешним измерением научной истины, не говоря уже об отсутствии какого-либо представления о качественно различном строении познания в разные эпохи, об его ограниченных и конечных системах, обладающих каждая своим временем и сменяющихся, образуя определенную преемственность (преемственность между системами, а не в рамках одной единственной). С точки зрения этого понимания, истина либо сразу появлялась во всех своих доспехах, как Минерва из головы Юпитера (и притом где и когда угодно: Галилея вполне можно было бы себе представить удачливым современником Аристотеля), либо чисто количественно накапливалась по частям (каждая из которых сама была вполне завершенной истиной) в совокупной работе светлых умов, способных ее сразу увидеть. Естественно поэтому, что исторический ход идей осмыслялся здесь как процесс «рассеивания туманов заблуждения» и эманации чистой сущности знания, не претерпевающего само по себе никаких исторических превращений. Такой неисторический взгляд на содержание истины дополнялся столь же неисторическим взглядом на познавательные средства, с помощью которых она добывается: аппарат мышления, наличные в нем категории и средства исследования трактуют как единую и одинаковую во все времена способность (ср. «естественный свет» разума у Декарта). Нет самого представления о том, что эти категории, как и соответствующие им познавательные задачи, могут вообще отсутствовать на тех или иных этапах и лишь исторически возникать в связи с прогрессом наук и философии. В общем можно говорить о концепции «вневременной мысли» вплоть до представителей рационализма и Просвещения XVII–XVIII вв. включительно. Хотя к их времени и накапливается материал исторического сознания, наталкивавший на идею развития (и, в общем, выходивший за рамки идеи прогресса знаний, которая самому возникновению науки нового времени сопутствовала и завершенно Бэконом была выражена), одно обстоятельство принципиально исключало возможность преодоления этих ограниченностей и разработки историзма в применении к анализу познания [74] Появление и наблюдение того или иного эмпирического материала не является само по себе творческим принципом в познании. Еще должна быть произведена предметная абстракция, соответствующая этому материалу, должна быть образована мысленная предметность, чтобы началось его познание. . Это обстоятельство, которое мы указывали в предшествующих главах: господствовавший индивидуалистический подход к анализу познающей мысли и фиксирование изолированного опытного сознания («гносеологического робинзона») в качестве единственного материала ее проявлений. Научное мышление есть, с этой точки зрения, совершенно индивидуальная деятельность, есть способность единичного индивида, и только. И поскольку не выделяется общественная действительность науки, в сфере которой, на деле, реализуется это мышление, то предшествующая история могла, в лучшем случае, выступать лишь как момент эрудиции индивидуального мыслителя, как произвольный момент его биографии и образования, либо же как серия заимствований и влияний, в которых происходит передача и накопление знаний как неких готовых «сущностей».