Александр Дьяков - Философская традиция во Франции. Классический век и его самосознание

Понятие «зрелой» философии у Виллеманди шире понятия философии современной, что позволяет ему включить сюда всю средневековую схоластику. Вместе с тем, он далек от столь привычной нам схемы, четко отделяющей Новое время от Средневековья и, соответственно, характерные для этих эпох типы философствования. И дело не столько в том, что хронологические понятия, которыми мы так привыкли пользоваться, еще не существовали, сколько в том, что Виллеманди не видел четкой границы между этими эпохами и соответствующими им интеллектуальными традициями, той самой границы, что была придумана позднее. Он видел другую границу, проходящую между приверженцами аристотелевской традиции и ее противниками, т. е. между представителями поздней схоластики и антиаристотеликами Гуманизма и Ренессанса.

Таким образом, Виллеманди использует организменную метафору (философия проходит последовательные стадии взросления) и усматривает в истории философии поступательное движение. Другими словами, история философии континуальна, философские школы, несмотря на всю их разноголосицу, не существуют изолированно, но каждая по-своему содействуют общему прогрессу. При этом их общим знаменателем служит эклектизм, аккумулирующий их лучшие достижения. Разумная и взвешенная позиция, позволяющая избежать крайностей выбора между «древними» и «новыми» и открыто заявить о недостатках как одних, так и других. Виллеманди не отбрасывает схоластику целиком, однако говорит об искажении ею христианского учения. Он пользуется картезианской терминологией, но не переходит на сторону картезианства. («Впрочем, – замечает Дж. Пиайа, – мы не должны забывать, что для Виллеманди недавние успехи философии были знаком продолжения того направления, которое задал Аристотель, а не чем-то противным ему» [311].)

Стоит вспомнить и сравнительный труд ректора Парижского университета Эдме Пуршо (1651–1734) «Institutio philosophica ad faciliorem veterum ac recentiorum philosophorum lectionem comparata» (1695) [312].

Конечно, основной моделью при написании этих историй философии по-прежнему оставалась книга Диогена Лаэртского – текст блестящий, но бессистемный, наполненный занимательными подробностями из жизни знаменитых философов, но не представляющий никакой собственной концепции. Новацией можно считать лишь разделяемое большинством новых писателей убежденность в существовании некой «натуральной» философии, доступной для всех и позволяющей достичь истины, которая дожидается своих открывателей. Отсюда берет начало все яснее проявляющееся противопоставление философии отдельных школ и «философии вообще». Впрочем, большинство авторов склонялось к эклектизму, не формулируя сколько-нибудь четкой позиции. С одной стороны, писатели постепенно усваивали картезианство, требовавшее ориентироваться на «книгу природы» и предполагавшее существование универсальной «натуральной» философии, с другой – философия никак не могла оторваться от своей собственной истории, нуждаясь в ней не только и, быть может, уже не столько как в авторитетной опоре, а как в средстве самоосмысления.

Историки философии, ориентировавшиеся на картезианство, сталкивались с историками философии, ориентировавшимися на аристотелизм. Пьер Годар в своем «Lexicon philosophicum» (1666) [313]по-прежнему считал Аристотеля величайшим «истолкователем природы» и не видел необходимости отказываться от него. П.-Д. Гюйе (1630–1721) в своем изданном посмертно «Философском трактате» также отстаивал взгляд на философию, не имеющий ничего общего с картезианством. «Когда я в ранней юности взялся изучать философию, – писал он, – я был весьма поражен непрекращающимися спорами философов, на которые уходят все силы; я прислушивался к великим обещаниям философии, которую мне так расхваливали, постижения истины и успокоения духа, вместо этого я вдруг оказался во мраке непроходимого невежества, а спорам не было видно конца. Когда же я, по обычаю своего века, взялся изучать философию Аристотеля, я был еще больше изумлен тем, что одна лишь философская школа могла породить столь великое многообразие суждений у греков, арабов, латинян, древних и новых» [314]. Затем он обратился к модному учению Декарта, и оно показалось ему более приемлемым, поскольку опиралось лишь на несколько простых принципов. Однако несогласие философов между собой, критика, которой подверг Декарта Гассенди, и эпикуреизм этого последнего заставил Гюйе признать ограниченность всех школ и обратиться к истории философии в целом.

Габриэль Ноде пошел другим путем и в своей «Апологии» предложил циклическое видение истории, заявив о «незаметном упадке» перипатетической философии и о неизбежности победы новой философии, которая призвана «разрушить то грандиозное сооружение, которое возводили Аристотель и двенадцать тысяч его интерпретаторов на протяжении многих лет» [315].

Но многие писатели шли еще дальше, стремясь ниспровергнуть устаревшие, как им представлялось, формы мысли раз и навсегда. Изрядную известность приобрели во Франции труды немецкого писателя Кристофера Геуманна (1681–1764), отличавшего философию от псевдофилософии, признаками которой он считал преобладание спекуляции над полезностью, апелляцию к авторитету, опору на традицию, а не на разум, примешивание к философии всевозможных предрассудков, темный язык и имморализм [316]. Однако ниспровергали не только аристотелианскую схоластику. Боролись и с новыми учениями. Так, аббат Симон Фуке выступил против «догматизма» Мальбранша и для обоснования своих идей решил заново написать историю античных академиков. «Вульгарной» философии он противопоставил философию Платона и Академии. Платоновская Академия, считал он, не просто одна из многих философских школ. «Ее поистине можно назвать философией на все времена, поскольку, по здравом рассуждении, не будет неразумным приписать ей все лучшее, все самые достоверные результаты, которые только удавалось достичь в любом столетии» [317]. Не стоит считать, что писатели вроде Фуке были реакционерами, выступавшими против новой философии и ратовавшими за старую. Превознесение Платона в противовес опостылевшему аристотелизму, характерное для ренессансной культуры, в XVII столетии все еще представлялось актуальным. А кроме того, обращение к языческим философам, не адаптированным к потребностям христианской Церкви, уже было жестом освобождения, органично вписывавшимся в новую секуляризованную философию.

Как бы то ни было, едва ли возможно говорить о существовании в XVII в. осознанной критической истории философии. Ведь писателей, предпринимавших историко-философские штудии отдельных школ, а равно и тех, кто брался за всеобщие истории философии, не слишком занимала история философии в том смысле, какой придается этому словосочетанию сегодня. Какими бы прилежными архивариусами и собирателями редкостей они не были, их больше занимала собственная современность. Говоря об Эпикуре, подразумевали Гассенди и его атомизм; ругая манихейство, имели в виду спинозизм и т. д. Такая история философии очень интересна, поскольку многое говорит о самосознании того времени, в которое она пишется. Не стоит лишь подходить к ней со строгими мерками сегодняшней усредненной, а оттого зачастую довольно скучной истории философии.