Сергей Чудинов - Терроризм смертников. Проблемы научно-философского осмысления (на материале радикального ислама)

В-третьих, общий духовный протест против «безбожной» западной культуры, соединенный с сочувственным откликом к страданиям единоверцев в конкретных военно-политических конфликтах между мусульманами и Западом (Афганистан, Ирак и др.), ведет к возрождению идеала мученичества на пути Аллаха как высшей формы религиозных чаяний ревностного мусульманина, превращающего одно из самых страшных зол человека, смерть, в средство обретения спасения и исполнения сокровенных религиозных чаяний.

Религиозно мотивированный экстремизм в мире ислама имеет свои истоки не только во внешнем влиянии западной культуры, чье вторжение в пространство культуры ислама разрушает ее базовые установки и ценности, но также коренится и во внутренних причинах, связанных с трансформацией мусульманского общества и цивилизации ислама под влиянием внешнего давления. Терроризм смертников как одна из наиболее специфичных форм исламистского экстремизма — это не только протест против внешнего «врага», но и реакция на внутреннюю слабость собственной культуры, утерявшей изначальные цели своей исторической миссии.

В либеральном и неолиберальном миросозерцании нет места глобальной телеологии, метафизическим ценностям, задающим стратегию повседневному поведению. В качестве философских установок в отношении к реальности царит номинализм, эмпиризм и индивидуализм. Все эти принципы, перенесенные на общество, строят представление о нем как конвенциональной системе, основанной на согласии множества независимых друг от друга атомарных индивидов и не имеющей под собой никакой метафизической основы. Превратив политику в автономную сферу общественной жизнедеятельности, не связанную с духовной и нравственной жизнью, человек западной цивилизации стал расценивать ее исключительно инструментально, технологично, как орудие для достижения конечных и вполне конкретных целей [250] Дугин А.Г. Философия политики. — М„2004. — С. 276. . Все эти конструкты сознания характерны для парадигмы современного западного миросозерцания, сформировавшейся в Новое время, однако они совершенно не соответствуют представлению об обществе, заложенному в мусульманской картине мира. И в этом пункте происходит столкновение двух разных представлений о природе социального и политического.

Для традиционного ислама присуще восприятие любой деятельности мусульманина «как реализации миссии, возложенной на него Аллахом в этом мире», а всего исторического процесса — как реализации мусульманской общиной воли Аллаха [251] Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XXвек). -М„1991.-С. 13. . В исламе «мир, община, личность и воля Всевышнего нераздельны», справедливо замечает отечественный исламовед З.И. Левин [252] Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. — М., 1993.-С. 43. . Ислам — религия, максимально приспособленная для нужд земной жизни. Ислам не стремится преобразовать человеческую природу и не противопоставляет ей идеал обо-жения, как в случае с православным христианством. Он предлагает вполне прагматичный путь освящения повседневной земной жизни, которая при усердной реализации в ней религиозного закона ведет к продолжению блаженной жизни в мире потустороннем. Соответственно, общество в традиционном исламском представлении не может иметь чисто мирской характер, его жизнедеятельность и развитие должны быть направлены на воплощение сакрального порядка. По этой причине в раннем исламе вопрос о разделении духовного и светского просто не ставился, а подчинение политики религиозным целям было само собой разумеющимся [253] Важнейшей обязанностью и предназначением халифа, главы арабо-мусульманского государства, в средневековой мусульманской традиции считалось блюсти божественно установленный закон (шариат) на государственном уровне. .

Во все времена до XX века в мире ислама политическая власть рассматривалась как средство организации и регуляции жизни мусульманской общины на основе базовых ценностей и правил религиозного закона, продиктованных Божественной волей. Ислам как монотеистическая религия, подчеркивающая полное всемогущество Бога, традиционно исповедовал принцип, противоположный принципу «кесарю кесарево», считая, что и земная власть принадлежит только одному Аллаху как высшему законодателю, у людей же может быть власть только «исполнительная». Второй функцией политической власти в халифате было осуществление всемирно-исторической миссии ислама по распространению последнего Божественного откровения путем джихада с немусульманскими государствами и воплощения его величия в зримой и материальной форме. Средневековый ислам развивался очень динамично, постоянно расширяя территорию своей экспансии, что стимулировалось развитием идеи джихада в мусульманском богословии и праве. В классической суннитской богословско-геополитической модели весь мир был разделен на земли ислама, где восторжествовало последнее Божественное откровение, и «территорию войны» — все остальные страны, в которых не было установлено исламское правление. Промежуточный статус получали те территории, чьи государства состояли в мирном договоре с халифатом. Но в соответствии с тем же учением, мир рекомендовалось заключать сроком не более 10 лет, после чего должен продолжаться джихад, несущий с собой распространение истинной веры.

До падения Османской империи после Первой мировой войны власть никогда не теряла эти функции, хотя порой и исполняла их лишь номинально. В некоторые периоды происходило фактическое разделение власти на мирскую (эмир или султан, обладающий действительными полномочиями) и религиозную (безвластный халиф как религиозный глава мусульман), что имело место, к примеру, во времена постепенного упадка и распада Аббасидского халифата (с середины X века до начала XVI века), когда халифская власть в Багдаде сначала стала игрушкой в руках могущественного рода Бувайхидов, потом тюрков-сельджуков, а позже египетских мамлюков. В некоторые исторические эпохи политический центр рассеивался, разделялся на несколько халифатов (что иногда соответствовало расколу ислама на конфессиональные общины), одинаково претендующих на следование правоверным традициям и сохранение общественных устоев ислама. Так, на протяжении X века на территориях исламской цивилизации возникло три сосуществующих халифата'. Аббасидский с центром в Багдаде, фатимидский в Северной Африке с центром в Кайраване (с 969 года в Каире) и умаййадский в Испании (в 929 году кордовский эмир Абд Ар-Рахман III принял титул халифа). Мусульмане были разделены, но все же в каждой области был свой центр власти, претендовавший на легитимность, связанную с реализацией этой властью религиозного закона в общественных установлениях. Только в 1924 году произошло уникальное событие, ставшее знаком наступившей глобальной катастрофы в мире ислама, — институт халифата был впервые упразднен Мустафой Кемалем, лидером-реформатором новой Турции, которая превратилась из мусульманской империи в националистическую светскую республику.