Джон Милбанк - Монструозность Христа

Однако это удивление рассеивается, если рассмотреть версию теизма, в которой Бог – не больше чем идол классического эпистемологического фундаментализма [14] Wolterstorff, N. Reason within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Eerdmans, 1984). Для стандартной версии позиции, полагающей Бога как научную гипотезу, см. «Р-индуктивное доказательство существования Бога» Ричарда Суинберна в Swinburne, R The Existence of God, 2nd ed. Oxford: Oxford University Press, 2004. . Бог, согласно этой позиции, становится совершенным и предсказуемым deus ex machina, гарантирующим последствия событий до того, как они случатся. Эта версия Бога – то, что лакановский психоанализ называет большим Другим, некий гарант мирового смысла, которому следует быть утешением, так как это снимает некоторую ответственность с нас. Идеологический смысл этого в следующем: если ты веришь в Бога, выведенного из секулярного разума, то парадоксальным образом тебе вообще не надо верить ни во что (внешнее Воображаемому порядку) вовсе. Так, служение Богу Разума касается не столько литургии мира, развертываемого посредством традиции и исторического сообщества под названием Церковь, но того, как этот «Бог» предсказуем в пределах только разума и может обосновать продолжающееся существование несправедливого политического порядка. В окончательном анализе фидеистский «Бог» необходимым образом распускает веру и отпускает тебя.

Жижек видел, как такой вид современной теистической идеологии был идеально выражен на церковной вывеске в Чикаго летом 2006 года – вывеска гласила: «Мы не верим в Бога, мы знаем Его». Здесь само понятие веры всецело изымается из практики религии, так как знание угоняет доксу (веру). Так, парадоксальным образом для тех модернистских «верующих», принимающих условия дихотомии между верой и разумом, Бог познан, и в него не следует верить. Таким образом, мы можем видеть, как знание и вера полностью отделяются друг от друга, формируя основную матрицу идеологии для жижековской модификации основного марксистского понятия идеологии. Жижек утверждает, что берет основное определение идеологии из «Капитала» Маркса: «Они не знают этого, но делают» [15] Žižek, S. The Sublime Object of Ideology. London: Verso, 1989. P. 28. . Согласно стандартному марксистскому взгляду, реальность и то, как она нам является (или как мы учимся верить в эту «реальность»), отделены друг от друга – и именно этот разрыв помогает воспроизвести социальный статус-кво, не ставя его под вопрос. Здесь мы можем видеть, что в религиозное знание верят, не приходя к нему с помощью какого-либо дискурсивного процесса. Другими словами, то, как выводится знание, выражаемое утверждением «Бог существует», само скрыто от того процесса, посредством которого такое утверждение достигается. Понятие идеологии означает именно эту идентификацию таинственного «скрытого» процесса рассуждения.

Жижековская модификация марксистского понятия идеологии полезна здесь тем, что привносит дополнительную идею того, что мы, находящиеся внутри капитализма люди, полностью осознаем, что эта представленная нам «реальность» – полная фальшивка, однако продолжаем следовать ей, так как больше не верим ни во что, помимо непосредственных явлений вещей. Тони Майерс хорошо подводит итоги жижековского взгляда на идеологию, «заключающуюся в том, что мы делаем, а не в том, что мы знаем [и даже не в том, как мы познаем]. Наша вера в идеологию, таким образом, устанавливается перед нашим пониманием факта» [16] Myers, T. Slavoj Žižek. London: Routledge, 2003. P. 68–69. . Так что, согласно Майерсу, Жижек считает, что когда мы «обращаемся в Церковь, когда мы действительно верим, что верим, мы лишь признаем тот факт, что наша вера уже была решена и предшествует нашему знанию о ней» [17] Ibid. Р. 69. См. Zijek, The Sublime Object of Ideology. P. 40. . Эта идеология – проблема как для Жижека, так и для Милбанка, но для последнего Церковь не просто сводится к идеологии, но является именно тем сообществом, с помощью которого подобные иллюзии разрушаются, становясь частью божественного сообщества вне этого мира [18] Milbank, J. Being Reconciled: Ontology and Pardon. London: Routledge, 2003. P. 105. . Следовательно, теистический «Бог» Макграта и других – не столько сущность, сколько дематериализованная логика, никогда не касающаяся, а уж тем более не меняющая мир. Это означает, что Вочеловечение (а следовательно, и ортодоксальное христианство) делается невозможным при этом условии секулярного «нейтрального» (а значит, идеологического) разума.

Короче говоря, хотя эти дебаты между Докинзом и Макгратом выглядят настоящими и успешны с той точки зрения, что приводят к продажам множества книг, они тем не менее ограничены и не очень-то интеллектуально значимы. Они скорее являются упражнением в идеологической (превратной) интерпретации одних и тех же предпосылок, чем настоящими дебатами, так как их участники не рискуют отказаться от самого существования своих позиций. Разве не верно, что модус разума модерна – каким бы он ни был – не может включить разум в свою собственную критику? Разве не является ахиллесовой пятой разума именно тот факт, что его нельзя использовать против себя самого? Это происходит потому, что если обратить разум на себя самого, он запаникует [19] Если быть точным, суть здесь в том, что когерентность секулярного разума предполагает отсутствие Бога, тогда как когерентность религиозной веры предполагает его присутствие. Ни одна сторона не может обратиться к предпосылкам другой. Как говорит Жижек, дебаты заходят в тупик потому, что ни одна сторона не хочет «верить», но только знать. Я благодарю Джошуа Делпек-Рейми за несколько дискуссий на эту тему. . В этом отношении разум не выдерживает вида своего зеркального отражения, как человек без лица. Так что, в конце концов, взгляды атеиста и секулярного теиста на разум и его деятельность остаются более или менее тождественными, и дебаты вовсе не формируют теологию противостояния, свергающую установленный порядок, но лишь увековечивают и воспроизводят ее.

В отличие от этих идеологических дебатов, беседа между Милбанком и Жижеком разворачивается на совершенно отличном уровне, так как они интересуются не только тем, как разум (Логос-Слово) соединяет и различает между различными концептами, но также – что, возможно, куда важнее – они ставят под вопрос само основание разума как таковое и помогают положить начало теологии, противостоящей мировому капиталу. Здесь Милбанк и Жижек радикализуют исследование Теодора Адорно и Макса Хоркхаймера, связывающее разум Просвещения с капитализмом в их «Диалектике Просвещения». Эти дебаты выходят за пределы критики культурной индустрии, они рискуют всем, так как идут прямо к сути проблемы, никогда не страхуясь. Они задают простые, но разрушительные вопросы: что такое разум? как он действует? на что способен разум, и где его границы? Нам следует рискнуть задать эти вопросы, даже работая над освобождением от нашего подобного рабству попечения изощренного кантовского индивидуализма, подрывающего наши социальные связи (или лучше – сотворяющего ложные). Нам следует это сделать, потому что, если быть достаточно искренними в вопросе о статусе разума в истории философии и теологии, мы неизбежно встречаем его ужасающее скрытое дополнение, то есть инаковость разума, не открывающую нам свою истину, пока мы наивно принимаем разум за чистую монету (то, что Гегель назвал «уловкой разума»). Недвусмысленное требование проникнуть за общий взгляд на «разум» Просвещения радикальным образом отличает эти дебаты от спора Докинза и Макграта, а также от многих других. Это желание выйти за пределы скудного просвещенческого взгляда на разум – ключевая тема, проходящая через всю структуру мысли Милбанка и Жижека. Оно прежде всего позволяет нам перевернуть стандартный взгляд на Просвещение с ног на голову и вновь связать действие с мыслью. Я считаю, что подобное выворачивание разума Просвещения можно конкретно наблюдать в том, как Жижек, опираясь на Шеллинга, рассматривает термин «слово» («Логос»), так что «субъект наконец оказывается [выполняя для себя свое желание]… в Слове, непосредственно достигая самого себя» [20] Žižek, S. The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters. London: Verso, 1996. P. 46–47. Так, я утверждаю, что мысль Жижека нельзя просто свести к продолжению Просвещения, так как об этом свидетельствует сам факт этих дебатов. . Но – и в этом заключается радикальный поворот – субъект наконец достигает самого себя ценой потери себя в самом Слове или символизации, разворачивающейся вне его самого, навечно. Это полагание себя посредством Слова, влекущее за собой абсолютную потерю – некая вариация на мысль раннехристианского мыслителя Августина, в чьем понимании человеческое «Я» остается внутренне разделенным, пока не достигнет своего полного покоя в Боге. Для Жижека, как и для Августина, нет объединенного «Я» или когито, как в стандартном прочтении известного утверждения Декарта «Я мыслю, следовательно, существую». Милбанк соглашается: субъект никогда не является причиной самого себя, но скорее лишь ответом на причину себя в Боге. Это поднимает вопрос о том, как понять обоснование Декартом субъекта внутри сферы сосуда когито. Существует по меньшей мере два прочтения картезианского когито. Оно либо овеществляет субъекта как полностью сфокусированного на себе (основная предпосылка либерализма или ницшеанской воли к власти), либо же оно поглощается силами, внешними ему, и исчезает полностью (антиметафизика Левинаса, Деррида среднего периода и т. д.). Первое прочтение – либеральное «кантианское» прочтение, в котором «Я» по сути автономно, самопричинно и ни в ком не нуждается, тогда как второе прочтение полностью зачаровано постмодернистским взглядом, согласно которому, в конце концов вся реальность является лингвистическим конструктом, так что субъект полностью исчезает во имя объективности языка.