Джон Милбанк - Монструозность Христа

Жижек обращается к этой проблеме, рассматривая, как Декарт достигает формулировки когито — а именно, посредством метода сомнения, являющимся по сути процессом преобразования между объективностью природы и процессом субъективности в конкректном языке. Жижек описывает этот процесс прихода к субъективности через опыт полной потери: в центре когито лежит пустая бездна негативности. Субъект – это полная пустота, и, следовательно, его не существует. Если для Жижека субъект формируется в зазоре между природой и ее репрезентацией в символическом порядке [21] Для Жижека всегда существует непреодолимый зазор между природой субъекта и природой его репрезентации. , то для Милбанка сам «субъект» является изобретением модерна. Милбанк и Жижек оба считают, что субъект (т. е. конечная сущность) не является по сути сам по себе чем-либо, но у каждого из них есть свой способ объяснения этой достаточно эзотерической и гетеродоксной устновки. Теология Милбанка сохраняет истинные конечность и контигентность, выступая против утверждения Жижека, что каждый момент является ложной реификацией эзотерического процесса. Теологическая онтология парадокса обеспечивает конечную принадлежность к бесконечному порядку вещей полностью реальным, пусть и всецело парадоксальным способом, потому что вечность и время сливаются [22] Я благодарю Джошуа Делиек-Рейми за выражение этой мысли. . Таким образом, для Милбанка разговор о субъекте уже ведется в рамках секулярного порядка, отрезанного от истинного основания всех вещей в Боге. Так, для ортодоксальной теологии лучше мыслить о локусе, названном «Я», как всегда опосредованном не через изначальное насилие, против которого «субъекту» следует бороться, чтобы существовать, но скорее через более основополагающий мир, внутри которого «Я» развивается как излишний дар, раскрывающийся внутри полноты бытия как такового, то есть внутри триединого Бога христианства. Таким образом, это истинное «Я» по мнению Милбанка – не столько социальный конструкт а-ля Фуко, но оно располагает бытием только постольку, поскольку оно участвует в бесконечной любви Троицы (Отца, Сына, Святого духа). Черпая из Фомы Аквинского и дионисийского парадокса, Милбанк утверждает, что Бог в некотором роде существует вне Бога, порождая в этом избытке всю конечность, в которой рождается «Я». Конечно же не следует ошибочно думать о «Я» как о располагающем собой только в отношении к статичному Богу, как в случае с неподвижным Перводвигателем Аристотеля. Для Милбанка, вслед за Фомой Аквинским, Бог не является субстанцией в смысле изолированной, основанной на себе самой вещи, как субстрат для чего-то еще и субстанция в противовес акциденции. Милбанк, таким образом, считает Бога субстанцией только в очень отрицательном смысле самодостаточности. Картина здесь, по сути, динамическая: «Я» для Милбанка никогда не стабилизируется, но раскрывается в бесконечного Бога, который также раскрывается как творение любви. Таким образом, в отличие от Жижека, для которого субъект развертывается между природой и культурой и определяется лишь отрицательно, для Милбанка «Я» есть материализация божественной любви как безвозмездного дара.

Но в отличие от того неподавляемого позитивного момента любви, выражаемого теологией Милбанка, мир Жижека куда менее романтичен. Они оба, впрочем, равно пессимистично настроены относительно основ модернистской философии, так как эти основы, согласно как Милбанку, так и Жижеку, основываются на негативном положении бытия – убеждении, что естественный мир лишен удивительного и что, говоря словами Майкла Хардта, «существование чего-либо есть активное отрицание чего-либо другого» [23] См. Hardt, М. Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. P. 3. . Но тогда как для Милбанка эта негативная установка выступает против всего строения модернисткой философии (на вершине которой стоит полная насилия онтология Гегеля), Жижек видит искупление в сердце этой тьмы, в чисто негативном движении диалектической развязки. И снова в чем-то Жижек и Милбанк согласны – модерн радикально контингентен и всегда дестабилизован, то есть социальные и культурные сферы пронизаны тревогой. Но стратегия, используемая Жижеком, чтобы исследовать эту реальность, вращается вокруг «исчезающего посредника», действующего в качестве проводника, с помощью которого развертываются различные стадии истории, после чего «мост-проводник-эпоха» исчезает [24] Žižek, S. For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London: Verso, 1991. P. 185. . Эта стратегия вытекает из гегелевской диалектической истины (которую я рассмотрю ниже), но используется Жижеком для продвижения марксистской революционной позиции. Это происходит потому, что если история развертывается через разные этапы и нет какого-либо вне-исторического основания, то в самом сердце бытия, согласно Жижеку, находится то, что всегда может перевернуть посредством самого себя господствующие структуры власти. Именно эта дестабилизация предоставляет революционные возможности.

Вопрос субъекта и «Я» – среди основных вопросов, вызвавших дебаты между Милбанком и Жижеком. Подобные дебаты возникают, только если осмелиться заглянуть в Форт-Нокс секулярного разума и освободить мысль из заключения. А фигура, направляющая наше внимание к укрепляющим основаниям разума, – никто иной, как Гегель. Как для Милбанка, так и для Жижека Гегель доводит модерн до своего апогея и в той самой точке открывает путь к преодолению модерна.

Тон дебатам в этой книге главным образом задает то, как Жижек и Милбанк – каждый по-своему – читают и идиосинкратически используют Гегеля. Я считаю, что Гегель – не просто самая важная фигура этих дебатов, но и самый важный мыслитель в модернисткой философии и теологии, а также в философии и теологии XXI века [25] См. Žižek, S.; Crockett, С; Davis, С. (Eds.) Hegel and the Infinite: Religion, Politics, and Dialectic. New York: Columbia University Press, 2011. . Это заявление может показаться странным, но следует помнить, что значимость Гегеля была маргинализована в философии XX века потому что – здесь я следую позиции Алена Бадью – философия объявила о некоем конце стремления к истине. Вместо этого она пошла на компромисс и стала довольствоваться приоритизацией языка как абсолюта [26] См. Badiou, Philosophy and Desire. P. 39–57. . Но в недавней философии это антиметафизическое предубеждение уступило место возобновлению стремления к Истине Бытия-в-Мире (а Жижек и Милбанк – две ключевые фигуры в этом течении возвращения к Истине). Крепкая философская и теологическая структура Гегеля резко контрастирует с робкими и боязливыми стилями мышления, доминирующими недавнюю топографию мысли. Причина этого в том, что Гегель является мыслителем «Целого», так как «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие» [27] Вегель, Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000, С. 16. . Гегель приходит к структуре, требующей глубокого органического единства, превосходя поверхностную фрагментацию – или то, что Дэвид Харви называет «временно-пространственной компрессией», а Фредрик Джеймисон – «постмодернистским состоянием» [28] См. Harvey, D. The Condition of Postmodernity. Oxford: Blackwell, 1990 и Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма.—М.: Изд-во Института Гайдара, 2019. . Воспринять «Целое», однако, непросто, и оно не может материализоваться с помощью простого эмпирического наблюдения за изолированными объектами и фактами в мире (необходимым образом отделенными от природы).